Der Psalter beginnt in der Septuaginta mit Μακάριος ἀνήρ, also selig oder wohl der Mann oder besser der Mensch, der.… Und auch Jesus beginnt bezeichnenderweise sein öffentliches Auftreten mit den Seligpreisungen (Lk 6,20-25; Mt 5-7), so dass damit eine zentrale Aussage über einen gott- bzw. wahrheitssuchenden Menschen getroffen wird. Μακάρ kommt ursprünglich allerdings von begütert und reich, hat also eher einen sehr materiellen Sinn. Eine Differenzierung erfährt μακάρ dann spätestens bei Aristoteles, der in der Nikomachischen Ethik, wo er direkt im ersten Buch die Glückseligkeit, εὐδαιμονία, diskutiert und darlegt, wie schwierig es ist, Glück etc. zu bestimmen. So stellt er zunächst fest, dass die Menschen sehr unterschiedlich beurteilen, was sie glückselig macht. Bei den meisten Menschen ist es die Lust (ἡδονήν), bei den gebildeteren ist es dann die Ehre indem sie sich politisch in der Polis einbringen (πολιτικὸς), bei dem wirklich Einsichtigen ist es die Betrachtung (θεωρητικός) (Aristoteles 2002: 109f.; 1095b). Während die erste Form weitgehend um sich selber kreist und nur die eigenen Lust zu befriedigen sucht, so geht die zweite schon über das eigene Ego hinaus, indem es dazu beiträgt, die Gemeinschaft mitzugestalten. Dies kann selbstlos und ehrenvoll sein, dient aber nur allzuoft auch eher dem eigenen Ego (was heute genauso gilt wie zur Zeit des Aristoteles, wo man nur einmal die Tageszeitung aufschlagen muss). Die dritte Form betrachtet dagegen das Ewige und Unveränderliche, wo das sterbliche Ego tatsächlich vor diesem Hintergrund verschwindet. Dies ist für Aristoteles die bestmögliche Lebensform. Allerdings bedeutet Betrachtung als θεωρητικός nicht müssige Untätigkeit, die man sich manchmal gönnt, sondern es ist die Betrachtung der eigenen Fähigkeiten vor dem Hintergrund der Wahrheit und Einsicht (θεωρητικός), aus der beständig gelebt wird: „das Gute ist für den Menschen die Tätigkeit der Seele auf Grund ihrer besondern Befähigung, und wenn es mehrere solche Befähigungen gibt, nach der besten und vollkommensten; und dies außerdem noch ein volles Leben hindurch. Denn eine Schwalbe macht noch keinen Frühling, und auch nicht ein einziger Tag; so macht auch ein einziger Tag oder eine kurze Zeit niemanden glücklich und selig [μακάριον].“ (Aristoteles 2002: 117; 1098a). Seligkeit ergibt sich nach Aristoteles daraus, dass es für den Menschen eine Tätigkeit ist, die ihm also nicht einfach nur widerfährt und dass sich dies mit einer Beständigkeit durchs Leben zieht. 

Allerdings sieht Aristoteles auch, dass der Mensch für seine Seligkeit nicht nur auf sich selbst sich zurückziehen kann. So müssen Grundbedingungen wie ein gewisses Maß an Besitz, aber vor allem sind eine gute Erziehung und Bildung wichtig. Genauso, dass der selige Mensch sein Leben im Umgang und Austausch mit wahren Freunden verbringt (dies ist so wichtig, dass die Erörterung der Freundschaft die drei letzten Bücher der Nikomachischen Ethik bestimmt). Es ist damit ein Zusammenspiel von quasi schicksalhaften äußeren Bedingungen und Ereignissen auf den der Mensch tätig und gestaltend reagiert, die zu seiner Glückseligkeit beitragen: „Da nun vieles nach dem Zufall geschieht, an Größe und Kleinheit Verschiedenes, so ist klar, daß die kleinen Glücksfälle und auch deren Gegenteil für das Leben nichts ausmachen; das große und viele dagegen machen, wenn sie günstig sind, das Leben noch glückseliger [μακαριώτερον] (denn sie sind gerade dazu da, das Leben mitzuschmücken, und sie auszunützen wird darum schön und anerkennenswert), wenn aber das Gegenteil eintritt, so reibt es die Glückseligkeit [μακάριον] auf und trübt sie. Denn es bringt Schmerz mit und hindert an manchen Tätigkeiten. Doch auch darin wird das Edle hindurchleuchten, wenn einer heiter vieles und großes Unglück trägt, nicht aus Empfindungslosigkeit, sondern aus vornehmer und großer Gesinnung. Wenn nun die Tätigkeiten über das Leben entscheiden, wie wir gesagt haben, so kann wohl keiner der Glückseligen unselig [μὴν μακάριός] werden. Denn er wird niemals tun, was hassenswert oder schlecht ist. Denn wir meinen, daß der wahrhaft Gute und Verständige jede Art von Schicksal in guter Haltung trägt und in der gegebenen Lage stets das Beste tut, wie auch der tüchtige Feldherr das gegebene Heer auf das kriegsmäßigste einsetzt und der Schuster mit dem gegebenen Leder den schönsten Schuh verfertigt und so auch alle andern Handwerker. Wenn das so ist, dann dürfte der Glückselige niemals unselig werden, wohl aber auch nicht vollkommen selig [οὐ μὴν μακάριός γε], wenn er nämlich in Schicksale wie das des Priamos gerät.“ (Aristoteles 2002: 124; 1100b23ff.) Liest man diese Bedeutung in  μακάρ mit, so ist ein seliger Mensch niemand, der von Gott vor allem Schlechten bewahrt wird und alles Gute geschenkt bekommt. Gott ist kein Wunschmaschine und er lässt sich auch nicht durch gute Taten dazu zwingen uns ein sorgenfreies Leben zu gewährleisten. In dieser Hinsicht sind Bittgebete eine sehr heikle Form, die meist viel zu unbedacht verwendet wird. Ein glückseliger Mensch ist eher eingebettet in sein Schicksal mit guten und schlechten Seiten, er lässt an sich heran was ihm widerfährt, d.h. er steht dem nicht unbeteiligt gegenüber, sondern lässt sich davon betreffen. Er ist kein Heiliger macht Fehler, Dummheiten, aber lässt sich auch davon betreffen. Seine Glückseligkeit liegt nicht darin, frei von diesen ganzen Übeln zu sein, sondern eine andere Haltung dazu zu haben. Hier ist der Umgang damit entscheidend. So erwähnt Aristoteles als Beispiel Priamos’ Klage bei Homer in der Ilias: „Mich aber schlug das Geschick; denn ich zeugte die edelsten Söhne / Rings in Troja, und keiner davon ist übriggeblieben.“ (Gesang 24, V.493f.) Priamos war wohl erst ein vollkommen glücklicher und sorgloser Mensch, weil der die edelsten Söhne hatte, da er sie aber alle verlor hat er aber dennoch nicht seine Seligkeit gänzlich eingebüßt. So folgt weiter unten: „wir wollen vor allem / Ruhen lassen, so traurig wir sind, im Herzen die Sorgen. / Gar nichts richten wir aus mit unserem schaurigen Jammer. / So bestimmten die Götter das Los für die kläglichen Menschen, / Immer in Sorgen zu leben; allein sie selber sind sorglos. (Gesang 24, 522ff.) Homer macht deutlich, dass erfahrenes Leid und Unglück nicht verschwinden, sondern die Sorgen konstitutiver Teil des Menschen ist. Aber der Umgang damit entscheidend ist, so dass der Rat ist „zu wollen“, d.h. selber tätig zu sein, und die Sorgen nicht verschwinden zu lassen (dies ist nur den Göttern möglich), aber sie ruhen zu lassen. Aber eine Ruhe, die kein Verdrängen ist, eher eine Ruhe der Gelassenheit, wie sie die Mystik kennt, die mein ganzes Wesen durchgehend bestimmt. Dies ist auch die Grundeinstellung bei Aristoteles, der hier auch das Zusammenspiel von widerfahrenden Ereignissen mit der eigenen Tätigkeit sieht, also der Verschränkung von Aktivität und Passivität. „Denn offensichtlich, wenn wir dem Glück folgen wollten, so würden wir denselben Menschen oftmals bald glücklich, sobald unglücklich nennen; der Glückselige wäre dann eine Art von Chamaileon und stünde auf ungesunder Grundlage. Oder ist es überhaupt falsch, dem Glück nachzufolgen? Denn nicht in ihm liegt das Gut und Schlecht, sondern, wie wir gesagt haben, das menschliche Leben bedarf zwar seiner, doch entscheidend für die Glückseligkeit sind die tugendgemäßen 10 Tätigkeiten, und für das Gegenteil die umgekehrten.“ (Aristoteles 2002: 123; 1100b) Die Frage dabei ist allerdings welche Tätigkeit es ermöglicht, zur Ruhe zu kommen. Was bewahrt Priamos davor nicht vollkommen unglücklich zu sein, was durchaus verständlich wäre, wenn jemand seine Kinder verliert? Oder auch, was macht Job zu einem tatsächlich seligen Menschen, der so radikal ins Leid getrieben wird? Zugespitzt würde man sagen, dass Job nicht am Anfang in seinem Leben glückselig ist, wo er noch seine Kinder und sein Hab und Gut hat, sondern selig ist er am Ende, wo er eine Gelassenheit gefunden hat, die nicht mehr auf dem Seienden gründet. Somit hängt die Seeligkeit nicht davon ab, was einem gutes oder schlechtes widerfährt, sondern wie man dem begegnet. 

Wenn man dem Philosophen Donald Davidson folgt, hat uns Aristoteles gerade heute viel zu sagen, wenn es um dass Thema Handlungen geht. Denn von der Antike bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts ist man im westlichen Denken fast ausschließlich Platon gefolgt, der eine enge Verbindung von Handlung und Ethik etabliert hat und damit eigentlich nur von einem normativen Handeln ausgegangen ist. Es scheint zunächst widersprüchlich, wenn hier im weiteren gerade in einem religiösen Kontext, das Normative und Moralische ausgeklammert wird - aber vielleicht ist dies nicht gegensätzlich, sondern paradox, so dass auf diese Weise ein neuer offenerer Blick auf die Psalmen und den Glauben möglich ist. Aristoteles Ausgangspunkt ist also nicht der normative Anspruch an das Verhalten, sondern die Unterscheidung von freiwilligen und unfreiwilligen Handeln. Zu letzterem gehörten etwa auch Affekte, Erleiden, Leidenschaften, Begehren etc. Dies alles kann Ausgangspunkt von Handlungen sein und kann als gut oder schlecht etikettiert werden und kann auch in sich widersprüchlich sein. Aristoteles wendet sich aber dagegen, dass allein Denken schon zu Handlungen führen kann. Daraus ergibt sich die Frage, wie Denken überhaupt zu Handlungen führt und manchmal dagegen zu keinen Handlungen. Denken ist für ihn also passiv, da es von sich aus nicht notwendig zu Handlungen führt, sondern dafür muss ein Begehren etc. hinzukommen. „A difficulty would seem to lurk here, for how can reason be passive if it is a cause of action, and as essential to action as desire? Perhaps Aristotle is only emphasizing his disagreement with Plato, who held that knowledge of the good is in itself sufficient for action, or the point may be that in the temporal order, appetite or desire comes first.“ (Davidson 2005: 279) Damit führt Einsicht noch lange nicht auf den Weg der Gerechten, wenn hier ein erster Bezug zum Psalm gemacht werden darf. Ich kann sogar eine richtige Einsicht haben und trotzdem im Gegensatz dazu handeln (was die Griechen ἀκρασία nennen). Hieraus zieht Davidson nun eine sehr spannende Schlussfolgerung: „One feature of Aristotle's theory of action is particularly striking, for it goes against the general subsequent tradition: he left no role for the concept of a will. Deliberation plays a role, but no separate act of decision enters the causal chain. When reason discovers a means to a desired end, one does not then decide to act or even reason to the conclusion that action is appropriate and desirable. One simply, "straightway", as Aristotle repeatedly pus it, acts. There is no mental act parallel to drawing the conclusion or a theoretical syllogism; in the case of practical reasoning, drawing the conclusion is acting. It is just this contrast that distinguishes practical reasoning from theoretical.“ (Davidson 2005: 279f.) 

Die Frage, die sich hieraus ergibt, ist also, wie der Übergang vom Denken zum Handeln zu verstehen ist oder besser, ob es hier überhaupt einen Übergang gibt. Davidson sieht hier seit Aristoteles wenig Entwicklung in der abendländischen Geschichte, sondern dass dies erst wieder in adäquater Form ab der Mitte des 20. Jahrhundert aufgegriffen wird, weil insbesondere sich in einer christlichen Welt die Haltung Platons durchgesetzt hat, dass aus der Einsicht oder dem Glauben entsprechende Handlungen verantwortlich vollzogen werden können (was wichtige Konsequenzen für den Begriff der Sünde hat). Davidson sieht diese Fragestellung erst wieder durch die Philosophin Elisabeth Anscombe neu gestellt und weiterentwickelt (die interessanterweise einen katholischen Hintergrund hat). Die Grundfrage besteht für Anscombe in der (letztlich hinfälligen) Unterscheidung von Handlung und Intention der Handlung. So wird das Ausstellen eines Checks und das Bezahlen der Rechnung Klassischerweise unterschieden. Nach Anscombe ist dies allerdings identisch. Auf den Glauben übertragen (was Anscombe so nicht ausführt) würde dies bedeuten, dass Beten, um mit Gott in Kontakt zu treten und dadurch ein guter Mensch zu werden, nicht unterschieden werden kann, sondern das Beten ist dies schon in seiner ganzen Fülle (auch wenn das Gebet oft noch so karg ist). Dies passt zu Dogen Zenjis zentraler Einsicht, dass Zazen nicht das Mittel auf dem Weg zum Erwachen ist, sondern das Erwachen selber (Dogen 2013: 309ff.). Daraus stellt sich dann die Frage des „praktischen Syllogismus“: ich habe ein Bedürfnis nach X (Prämisse), daraus folgt die Handlung (Konklusion). Aristoteles muss dies allerdings als notwendige Folge verstehen, weil es sonst nicht das „straightaway“, wie Davidson hier Aristoteles übersetzt, geben würde. Anscombe stellt diese Notwendigkeit allerdings infrage, so dass es manchmal falsch ist, fest einem bestimmten Gesetz zu folgen (Du sollst nicht lügen, wenn etwa dadurch ein Unschuldiger unverschuldet zu Tode kommen würde) und dass die Konklusion nicht immer eindeutig nur eine Option ergibt (So kann ich zur Rettung die eine oder andere Notlüge verwenden). Davidson schreibt dazu: „It is implausible that in every situation in which action is called for there is a single duty, obligation, or value which bears on the case. But of course there are moral philosophers who deny this.“ (Davidson 2005: 284) Und er schreibt etwas später weiter: „I accomplish one thing by doing something else, let's say I play an e with the intention of completing a C minor chord, is my action of playing e identical with my completing a C minor chord? In this case the answer would seem to be yes. But suppose I accidentally make a friend sick by giving him a drink. Is my giving him the drink identical with my making him sick? Here we tend to balk at identifying the acts for a simple reason: events are surely not identical if there is a property one has that the other does not. Yet here one action is intentional and the other not. Worse still, the action of giving him a drink was finished before my unintended victim even began to get sick.“ (Davidson 2005: 285) Handlungen haben damit zum einen immer eine Intention, die sie initieren, und landläufig gesprochen die Handlung verursachen. Aber eigentlich ist dies eine Abstraktion. So beschreibt die Systemtheorie dies als eine Engführung zum Zweck der Komplexitätsreduktion von vielfältigen Ursachen sowie den intendierten Folgen mit zahlreichen nicht beabsichtigten Nebenwirkungen. Greift man das Beispiel von Davidsons Akkord auf, so steht die Vervollständigung des Akkordes nicht für sich, sondern ist eingebettet in ein ganzes Musikstück. So dass die Bedeutung selbst dieses einen Tones sich aus dem Kontext ergibt, der davor gespielt wurde, aber auch der darauf folgt. Und gleichzeitig hört jeder Rezipient das Musikstück noch einmal anders aus seiner jeweiligen Situation. Eine Handlung ist also ein komplexes Gemenge aus verschiedenen Ursachen und Wirkungen, die wir meist nur aus Gründen der Komplexitätsreduktion in ein einfaches Kausalschema packen. 

Handlungen haben damit Einschränkungen, die sich nicht nur aus der unmittelbaren Handlung ergeben (also dem Ton innerhalb eines Akkord, um im Bild zu bleiben), sondern werden eingeschränkt und zugleich ermöglicht durch den größeren Kontext und die Geschichte (also dem Musikstück). Dabei gleicht Handeln nicht dem möglichst genauen Nachspiel einer Komposition. Dies ist eher die Grundvorstellung von einem festen moralischen Wertekanon, dem man sich möglichst nah mit dem eigenen Handeln nähern soll. Vielmehr kann dies nicht das Ziel sein (auch wenn es Konservative gibt, die dies durchaus als wünschenswert erachten, in einer komplexen, heterogenen Gesellschaft aber vollkommen unrealistisch ist), sondern eher in die Rolle des Komponisten zu kommen oder besser einer Jazzmusikerin, die im Ensemble improvisiert. Trotzdem ist dies dadurch nicht beliebig, denn es gibt interessantere Töne sowie unpassendere oder langweilige Töne respektive angemessene Handlungen sowie verwerfliche oder einfach belanglose Handlungen. Damit sind Handlungen (bzw. Töne) nicht eindeutig festgelegt, aber auch nicht beliebig - sondern sie sind kontingent. So kann man versuchen weitgehend nach einem Schema vorgegeben zu handeln, aber dies wäre eher ein langweiliger Moralismus und ein Leben, was sich der eigenen Verantwortung entzieht und kein individuelles Leben mehr wäre. Es kann aber auch zu stark vom individuellen Drang geprägt sein, so dass jemand immer die erste Geige spielen möchte oder Stücke nur noch aus einem Gitarren- oder Saxophon-Solo bestehen. Egal wie gut jemand ist, wird dies recht schnell langweilig und noch mehr, wenn mehrere um diese Rolle gegeneinander konkurrieren (um dies zu erleben muss man nur die Zeitung aufschlagen). Richtiges Handeln wäre dann eher, seine eigene Rolle in einem Ensemble zu finden. Aus dieser Perspektive wäre dann Willensfreiheit und -stärke paradoxerweise gar nicht so sehr der geltungsbedürftig solipsistsische Individualismus, sondern derjenige, der seine passende Rolle sucht, die ihm zugewiesen wird: dass kann das Solo sein, aber manchmal eben nur der eine Paukenschlag in einer ganzen Symphonie. 

Aber dies beantwortet noch nicht die Frage, nach dem „Selig der Mann“, mit dem der Psalm und damit der ganze Psalter beginnt. Denn dieses abgestimmte Handeln, ist genauso nützlich bei kriminellen Machenschaft wie in einem caritativen Leben. Aber es zeigt, dass es nicht ein Übergang von einer festgelegten schlechten in eine gute Rolle gibt. Aber dennoch gibt es diesen Übergang zu einem seligen Mann! Aber warum bleibt man nur allzuoft in der schlechten und verseuchten Gesellschaft, die bereits bei schlechten Angewohnheiten beginnen. Aus der Erbsünde? Oder aus Willensschwäche? Die Erbsünde scheint hier plausibler, aber dafür muss erstmal die Willensschwäche näher betrachtet werden. Unter dieser Perspektive soll nun weiter die ἀκρασία bei Aristoteles und Davidsons Auffassung davon verfolgt werden: „If the agent's will is weak, he fails to act on his considered judgment, but he does have a reason for what he does, just not a good enough reason. A problem remains. If all that practical reasoning can deliver is that there are reasons for and against an action, practical reasoning can never tell us what to do. There is a missing step. When the reasons have been weighed, we must decide where the weight of the considerations lies. Weakness of the will akrasia occurs when an agent judges that on the whole one action is best, and yet he acts on a reason his judgment tells him is inadequate to justify the action. In other words, he acts against his own best judgment. But even the akratic agent has taken the extra step that Aristotle left out: he has decided on which reason or reasons to act. This process, that of weighing the considerations on both sides, cannot be reduced to a piece of deductive reasoning.“ (Davidson 2005: 289f.) Davidson versteht hier Willensschwäche als das Abwägen von unterschiedlichen Gründen für verschiedene Handlungen. Eine Willensschwäche ist dann gegeben, wenn man etwas tut, was aber nicht ausreichend vor einem selbst gerechtfertigt werden kann. Eine Entscheidung für die eine oder andere Handlung ergibt sich aber nicht notwendig aus den Gründen heraus, sondern sie bleibt eine Entscheidung und ist kein „deductive reasoning“. Es geht um diesen „missing step“, den Aristoteles nach Davidson nicht hinreichend thematisiert hat und dessen Fehlen gerade in komplexen heterogenen Gesellschaften noch einmal deutlicher wird, als etwa in einer mittelalterlichen Gesellschaft, die zumindest einen gottgewollten festen „Ordo“ der Welt voraussetzt, auch wenn dieser nicht immer direkt für den Menschen einsehbar ist. Während Willensschwäche in einem solchen mittelalterlichen Weltbild bedeutet, dass mein eigener subjektiver Wille gegen den objektiven Ordo verstößt, basiert dies bei Davidson auf widersprechenden Gründen innerhalb der Person selber, die letztlich gesetzt  und gewichtet werden müssen, aber nie abschließend entschieden werden können. 

Für Davidson ist die Willensschwäche eine Form von Irrationalität wie Wunschdenken oder Selbstbetrug, die alle eine besondere Herausforderung darstellen an die Konsistenz einer Person. „Akrasia is only one of the many forms of irrationality. Others include wishful thinking and self-deception. All irrationality is a challenge to the philosopher as well as to the psychologist. The central dilemma that must be faced when we try to comprehend almost any kind of crooked thinking and acting arises from the need to find an agent sufficiently rational to enable us to make sense of his behavior on the one hand, and the fact that most irrationality involves inconsistent or incompatible thoughts and desires on the other. We are caught attempting to rationalize the irrational. Different forms of irrationality require different analyses, but none is simple to understand or explain, either for the psychologist, psychoanalyst, or philosopher.“ (Davidson 2005: 290) Davidson hat sicher Recht, wenn er dies als Problem für diese Berufsgruppe anspricht. Aber er vergisst hier, dass es vor allem für die Person selber ein Problem darstellt, diese Inkonsistent in der eigenen Irrationalität auszuhalten. Allerdings hängt dies auch wesentlich davon ab, ob man selbst diese Irrationalität wahrnimmt oder sich in dieser bequem eingerichtet hat oder diese verdrängt (vgl. hierzu näher Sudhana zu Job 23-24). 

Aber bedeutet beten nicht vielleicht genau dies? Dass ich mich selber sehe, so wie ich wirklich bin. Aber wer soll dies sein: so wie ich wirklich bin? Zunächst bedeutet es, dass Gott mir meine eigene Konstruktionen wegnimmt, die ich mir als Krücken immer wieder für den Alltag baue. Und führt mir so dann auch meine Irrationalität vor Augen. Vielleicht ist beten dann gar nicht mehr dafür da, dass ich auf konkrete Verfehlungen hingewiesen werde oder um konkrete Sachen zu erbitten, sondern wieder das Offene zu schaffen, wieder den „missing step“, den Davidson oben anspricht, wieder zugänglich zu machen. Vielleicht muss man genau so den Anfang des Psalms verstehen: „der nicht sich richtet nach dem Rat der Gottlosen, / Und der nicht auf dem Weg der Sünder ist, / Und nicht sitzt in der Runde der Verseuchten“. Also der Mensch, der nicht sich in seinen Irrationalität eingerichtet hat, sondern wieder ins Unbestimmte aufbricht. Die Exegeten Hossfeld und Zenger sehen dies allerdings etwas anders und spiegeln damit auch die allgemeine Perspektive auf die Psalmen wieder: „Wenn man Ps 1 und 2 eschoatologisch liest, so schwingt in der Seligpreisung 1 auch schon der Zuspruch gottgeschenkten Heils mit - allen widrigen Lebenserfahrungen zum Trotz. Gerade als Proömium will Ps 1 mit seiner auf den ersten Blick zu einfach erscheinenden Aufteilung der Menschen in Böse und Gute und mit seinem Optimismus, daß den Gerechten ‚alles gelingt‘, als Hoffnungstext angesichts der dann im Psalmenbuch entfalteten Leidensgeschichte der Gerechten gelesen werden. Auch die Schlußaussage 16 läßt eigenartig offen, wie sich dieses ‚Kennen‘ JHWHs konkret vollzieht. So klingt in Ps 1 bereits an, daß die Psalmen Wegweiser in einem vom Bösen und von Bösen bedrohten Leben sind, das seinen tiefsten Hoffnungsgrund darin hat, daß JHWH ‚dabei‘ ist.“ (Hossfeld/Zenger 1993: 46) Zunächst stellen sie eine Aufteilung der Menschen in Gute und Böse fest. Aber kann man dies tatsächlich so lesen? Geht es im Anfang darum, dass dort die Bösen zusammensitzen und der Gute weit ab davon? Oder ist es nicht vielmehr eine Aufforderung an mich, dass ich selig bin, wenn ich immer wieder prüfe, ob ich schon wieder bei den „Verseuchten“ sitze, also wieder gefangen bin von meinen selbstgeschaffenen Abhängigkeiten und Inkonsistenzen? Und ist es nicht auch vollkommen naiv, auch nur im Ansatz zu glauben, dass dem Gerechten „alles gelingt“? Allerdings geben auch Hossfeld und Zenger auch an, dass ihnen aus dem Psalm nicht hervorgeht wie sich dies dann „konkret vollzieht“ und dass es um ein vages „dabei“ von Gott geht. 

Auch Ratzinger liest den Psalm in eine ganz ähnliche Richtung: „Psalm 1 bietet das klassische Bild des ‚Gerechten‘. Wir dürfen ihn so geradezu als ein Porträt der geistlichen Gestalt des heiligen Josef ansehen. Gerecht ist demnach ein Mensch, der in der lebendigen Berührung mit dem Wort Gottes lebt, der ‚Freude hat an der Weisung des Herrn‘ (v. 2). Er gleicht einem Baum, hervorsprießend an Wasserläufen, der stetig seine Frucht bringt. Mit den Wasserläufen, aus denen er sich nährt, ist natürlich das lebendige Wort Gottes gemeint, in das er die Wurzeln seines Seins hinabsenkt. Gottes Wille ist ihm nicht von außen auferlegtes Gesetz, sondern ‚Freude‘. Das Gesetz wird ihm von selbst zum Evangelium, zur frohen Botschaft, weil er es in der persönlichen, liebenden Hinwendung zu Gott liest und es so von innen her zu verstehen und zu leben lernt. Wenn Psalm 1 als Kennzeichen des Gerechten, des ‚glücklichen Mannes‘, sein Wohnen in der Tora, im Wort Gottes ansieht, so nennt der Paralleltext Jer 17,7 ‚gesegnet‘ den, der ‚auf den Herrn sich verlässt und dessen Hoffnung der Herr ist‘. Hier tritt stärker als im Psalm der persönliche Charakter der Gerechtigkeit hervor - das Sich-Verlassen auf Gott, das dem Menschen Hoffnung gibt.“ (Ratzinger 2012:49) Das Menschenbild oder selbst die Utopie oder das Vorbild, was hier gezeichnet wird, ist aber doch vollkommen entfernt von jeder Realität. Wer soll dies bitte sein, der so vollkommen unbefleckt ist vom Bösen, der sich immer weit ab davon hält? Selbst Josef hat Zweifel gehabt, die hier hätten erwähnt werden können, der sie aber deutlich schneller hat fallen lassen, als dies die meisten Menschen tun würde. Und versteht sich Ratzinger selber als dieser Josef oder die Kirche? Wie falsch ein solches Bild von den Menschen in der Kirche ist, haben die letzten Jahre gezeigt. Und ein solches Bild zu zeichnen hat auch viel zu den Vertuschungen und zu dieser massiven Unglaubwürdigkeit beigetragen. Eine klare Aufteilung von Guten und Bösen, wie dies Ratzinger, Hossfeld und Zenger machen, scheint also kaum tragfähig als Orientierung für die Lektüre zu sein. Es geht nicht um einen Menschen als Gehorchenden, der jede Anweisung konkret von Gott oder Kirche für sein Leben erhält und sich auch direkt daran hält ohne abzuweichen. Nicht Gehorchende sollen wir werden, sondern Hörende! Also Menschen die in sich beides tragen, Gut und Böse, und die in dieser Ambivalenz leben, aber dabei immer Hörende bleiben, die immer wieder aufs Neue umkehren (μετάνοια). Und dieses Hören ist eben kein „deductive reasoning“ eines bloß Gehorchenden, der konkret Gott kennt in seinen Anweisungen. 

Im Kommentar von Augustinus zu Psalm 1, verwendet der Bischof aus Hippo eine parallele, stärker biblische Formulierung für den Gehorchenden und den Hörenden: nämlich den Sklaven und den Diener (fraglich ist allerdings, warum er hier nicht auf die Begrifflichkeit von Joh 15,14ff. zurückgreift, die von Knechten und Freunden spricht):  „Whoso is in the law, acteth according to the law ; whoso is under the law, is acted upon according to the law : the one therefore is free, the other a slave. Again, the law, which is written and imposed upon the servant, is one thing; the law, which is mentally discerned by him who needeth not its letter, is another thing.“ (Augstustinus 1857: 2) Der Kommentar von Ratzinger aber auch sein Verhalten als Leitungskraft in der Kirche wird dagegen zurecht so empfunden, als ob wir alle unmündige Sklaven wären. Wahre Diener gibt es nur einige in der Kyrie und in sattelfesten konservativen Kreisen - die aber alle so sattelfest sind, dass sie eigentlich auch Sklaven sind. Wie kann man also durch die Psalmen oder das Evangelium „frei werden“ als Diener oder besser noch als Freund Jesu? Immer weniger Menschen finden diese Freiheit in der Kirche bzw. noch schlimmer, es ist noch nicht einmal mehr erkennbar, dass der Glaube in der Kirche frei machen könnte. Es gibt einige wenige Ausnahmen an herausragenden Menschen, die auch heute noch diese Freiheit spürbar machen, viele andere vermeintlich durch das Evangelium Befreite erscheinen eher als Verblendete, die den Realitätsbezug verloren haben (das reicht von den Evangelikalen bis hin zu katholischen Gutmenschen). 

Wie kann das Beten mit den Psalmen also frei machen? Wie kann ich ein Mensch werden, der „die Weise des Herrn selber will, Und über seine Weise sich besinnt bei Tag und Nacht“ und genau dadurch frei wird? Es ist dieser schwierige Sprung vom Sklaven zum Freund zu werden, wo nur allzuoft vom Freund geredet wird, aber man als Sklave lebt oder behandelt wird. Denn auch Hossfeld und Zenger kennen den Freund, indem sie schreiben, dass David bzw. der Psalmbeter „läßt sich so sehr von der Tora JHWHs ergreifen [in Vers ] 2, daß sie, wie Ps 19,119 beschreiben, ihre das Herz und den Mund öffnende Kraft entfaltet und in ihm Meditationstexte über die Tora als ‚seine Tora‘ hervorbringt“ (Hossfeld/Zenger 1993: 47). Dabei muss man sich bewusst halten, dass Tora eben eigentlich nicht das Gesetz (für den Sklaven) ist, sondern die eigentliche Wortbedeutung ist Winke, Weisung, Sitte (die den Freund ansprechen sollen in seiner Eigenständigkeit und Freiheit). Dies ist eher etwas, wo man sich auf eine bestimmte Stimmung einlässt oder als Musiker in eine  musikalische Weise oder Tonart mit einstimmt. Kurt Marti, ein wahrhaft freier evangelischer Mensch, der sich nie durch Dogmen versklaven liess, schreibt hierzu: „Das Glück sucht uns, kommt entgegen in Gottes ‚Weisung‘ (Thora). Weisung wohin? Auf einen Weg, der uns dem Gelingen näher bringt - was mehr bedeutet als Erfolg haben, mehr auch als Selbstfindung, Selbstverwirklichung. Dem Gelingen am nächsten kommt eine Existenz, die Frucht bringt für andere. Wohl gibt's eine innere Stimme. Und doch ist die Weisung nicht diese innere Stimme. Sie entspringt nicht uns selbst. Die Weisung erreicht uns als die Stimme eines anderen, die spricht: ‚Wider dich selber wähl Ich dich!‘ (Karl Wolfskehl) Die Weisung dieses anderen, den Israel ‚Jahwe' nannte, sucht das Glück und Gelingen anderer nicht weniger leidenschaftlich (vielleicht geht der Name ‚Jahwe‘ auf die arabische Wurzel hwj zurück, ‚leidenschaftlich sein‘) als das unsrige. Jahwes Weisung skizziert einen Horizont, der weit über unsern eigenen hinausreicht. Was sie uns sagt, können wir uns deshalb nicht selber sagen. Nie hört Gottes Weisung auf, uns mit den Rechten, Bedürfnissen, Entbehrungen anderer Menschen zu konfrontieren. […] Gewiß, die Thora umfaßt ebenfalls gesetzgeberische, d.h. Recht setzende Passagen. Selbst aber im Pentateuch (5 Bücher Moses), erst recht in der übrigen hebräischen Bibel, greift der Begriff Thora, weit über die Bedeutung von Gesetzgebung, Gesetz, hinaus. Thora: ist die Weisung Gottes, gleichzeitig aber auch der Weg, den die Weisung weist und damit erhellt. Gesetz: ist erstarrtes Leben und erzeugt sterile Gesetzlichkeit. Weisung und Weg hingegen signalisieren, daß unser Leben von Erstarrungen und gemeinschaftsfeindlichen Einengungen befreit werden soll.“ (Marti 2015: 7f.) 

Für Marti ist ein Hörender im christlichen Sinne, jemand der auf Gottes Weisungen und Winke in die Freiheit  und das Glück hinhorcht, und kein Gehorchender auf moralische Dogmen oder Appelle oder Bevormundungen. Aber Marti betont auch, dass es ein anderes Glück ist, als was wir gesellschaftlich in der Regel als Konfektionsware angeboten bekommen. Denn es geht nicht primär um Selbstfindung oder -verwirklichung eines sich im Wettkampf profilierenden Ichs. Das Glück dieses Hörenden liegt eher in einem Aufheben des Ichs, dem es nicht nur um das eigene Ego geht, sondern genauso das Glück darin finden kann, Frucht in anderen zu bringen. Und dies nicht nach dem Prinzip, was man heute immer überall zu hören bekommt, „Tue Gutes und rede darüber“, sondern wie Jesus übers Beten spricht (und richtiges Handeln, sollte immer auch eine Form des Betens sein): „Und wenn ihr betet, sollt ihr es nicht machen wie die Heuchler: Die stehen gern in den Synagogen und an den Strassenecken und beten, um sich den Leuten zu zeigen. Amen, ich sage euch: Sie haben ihren Lohn schon bezogen. / Wenn du aber betest, geh in deine Kammer, schliess die Tür und bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist. Und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir vergelten.“ (Mt 6,5f.) Marti betont weiter, dass es nicht allein unsere innere Stimme ist, die wir da hören. Für Marti ist die Stimme, die wir zu hören haben, die Stimme Jahwes, der uns auf die Bedürfnisse, Leid etc. der anderen Menschen hinweist. Dies muss man hier noch nicht einmal besonders mystisch verstehen, denn Gott sagt nicht direkt zu uns: „Mensch, nun hilf schon der alten Frau!“ Es geht eher darum, dass diese Stimmung uns grundsätzlich in eine andere Haltung hineinruft: nämlich selber auf meine Umwelt zu achten und dort zu erkennen, wo Hilfe nötig ist. Gleichwohl muss eine solche Haltung nicht nur von Jahwe her kommen, sondern kann über ein humanistisches oder ein linkes solidarisches Menschenbild genauso entstehen. Allerdings stärken diese beiden Menschenbilder das Ich, die Religion hebt dagegen das Ich immer mehr auf. 

Der Psalm will einen hörenden Menschen, der in seinem Leben ist wie ein Baum: „Und er wird sein, wie der Baum hervorsprießend am herausquellendem Wasser, / Der seine Frucht gibt zu seiner rechten Zeit, / Und sein Laub nicht abwirft - / Und alles, was er tut, geht seinen rechten Weg.“ Aber wo ist dieser Quell für uns? Und wie können wir darin tatsächlich wurzeln? Ratzinger nennt als Beispiel Josef. Sein Quell ist Gottes Ansprache, die sich bei Josef recht deutlich in Träumen äußert, wonach Josef seine eigenen Zweifel fallen lassen kann und auf diese Hinweise hört. Insofern ist Josef tatsächlich ein passendes Beispiel, die Frage ist nur, ob dies für uns hilfreich ist?Denn wer hat schon so deutliche Träume wie Josef? Und ist es einfach nur eine Frage des Willens, ob man sich daran hält? Und wenn der Wille zu schwach ist, dann stärke ich meinen Glauben, dann wird dies klappen? Aber wie stärke ich meinen Glauben? Wird mein Glaube stärker wenn ich die moralische Konfektionsware aus Rom für bare Münze nehme oder die uninspirierte Weitergabe durch die Bischöfe und besonders Fromme? 

Was uns im Christentum zu großen Teilen fehlt, sind die Methoden, wie man dahin kommt, dass ich „die Weise des Herrn selber will“. Und dieser Weg ist nicht der Kadavergehorsam (und Christentum ist in weiten Teilen nur noch Kadaver). Religionen wie der Buddhismus und Daoismus haben dagegen das Hauptinteresse auf diese Methoden und deutlich weniger auf theologischen Spekulationen gelegt. Das es hier um Methoden geht, bedeutet allerdings nicht, dass damit das Erwachen respektive Heil in die Selbstverfügbarkeit des Menschen gegeben wird, wie es oft von Hans Urs von Balthasar oder auch Josef Ratzinger kritisiert wurde. Auch hier bleibt es trotz jeder differenzierten Methode ein unverdientes, überraschendes Geschenk, eben ganz freie Gnade Gottes (Karl Barth) und geschenkte Freiheit (Greshake). Der  chinesische Buddhist und Daoist Nan Huaijin macht dabei auf einen sehr wichtigen Punkt aufmerksam, der auf das Christentum wohl noch deutlich mehr zutrifft, als die religiös Praktizierenden in Asien: die Vertauschung von Wirkung und Ursache (Nan 2022: 5ff.). Nan geht es darum, dass die meisten Menschen eine Abkürzung nehmen wollen und sich nicht dem langen Weg der praktizierenden Methoden zum Erwachen unterziehen wollen, sondern nur auf das Erwachen selber schauen. D.h. man konzentriert sich etwa auf den Zustand und die Beschreibung des Buddha nach dem Erwachen unter dem Bodhi-Baum und blendet dabei die 12 vorangegangenen Jahren, in denen der Shakyamuni auf dieses Ereignis mit aller Entschlossenheit zugegangen ist. 

Im Christentum ist diese Haltung noch deutlich ausgeprägter. Ratzinger schaut auf den „erwachten“ Josef und legt uns nahe, so zu werden wie dieser erwachte Josef. Dabei wird der Weg dahin vollkommen ignoriert, sondern es soll nur der „fertige“ Josef imitiert werden. Der Westen hat zwar mittlerweile auch die asiatischen Mediationsmethoden für sich entdeckt, aber wendet sie weitgehend vollkommen falsch an. Auch hier wird nur auf die Ruhe (samadhi) des Buddha geschaut, aber nicht auf dem Weg dahin. Und jeder Chan-Mönch aus der Tang-Zeit würde recht irritiert sein, wenn er die Buddha-Statur in den Wellnessoasen sehen würde. Wenn man weiß, dass Shakyamuni zu seiner Ruhe aber sogar nicht durch Massagen im Spa gelangt ist, sondern u.a. sich bis an die Grenze des Todes gehungert hat, so kann man die Verwunderung teilen. Oder auch wenn man den weichgezeichneten Begriff Zen überall findet und dann sieht man den prügelnden Lindji, oder den bis an die Grenzen herausfordernden Hakuin bis hin zu Yuri Tekisui (由里滴水, 1822-1899), über den sein Schüler Nishida Kitaro berichtet, „when Tekisui, who usually looked like just an old man, came into the room for an interview, it was as if a tiger had walked in.“ (Nishitani 2016: 32) Das erinnert alles wenig an Wellness. 

Und ist dies im Christentum nicht ähnlich? Erwarten wir nicht, wenn wir Josef von Nazareth betrachten, dass wir genauso seine Ruhe und feste Orientierung dadurch bekommen? Oder wenn ich mich auf den Glauben einlassen, dass er mir auch etwas bringen soll: Ruhe in einer stressigen Welt, verlässliche Werte in einer hyperkomplexen Gesellschaft, Gewissheit, dass mein Ich auch im Tod weiterbesteht und am besten im Himmel etc. Aber dies nicht alles vollkommen falsches Wunschdenken, um mein Ich zu beruhigen? Geht es bei Religion nicht gerade nicht ums Ich, sondern um das Loslassen des Ichs? Als Christen schauen wir immer auf das Kreuz, also den Tod Jesu - schielen aber immer schon mehr oder weniger heimlich auf die Auferstehung. Aber Jesus ist vorher ganz gestorben, mit aller Verzweiflung, mit allem durchleiden des Aufbäumen gegen das letzte Loslassen. So wie wir den Zen wollen ohne die Stockschläge von Lindji, genauso wollen wir auch ein Auferstehung ohne selber den Tod Jesu gestorben zu sein. Denn Jesus ist nicht stellvertretende diesen Tod für uns gestorben, sondern dies müssen wir jeweils selbst übernehmen. Den Tod muss jeder selber sterben, da ist man ganz allein - und selbst Jesus ist in diesem Moment nicht da (Ps 22,2; Mt 27,46; Mk 15,34). Der Alte Bund ist in diesem Punkt auch klarer, weil es das „Schielen“ ins Jenseits gar nicht erst zulässt: „Wie das Erste Testament insgesamt sind diese aber radikal diesseitig orientiert und ohne Jenseitsperspektive. Dadurch widerlegen sie die gängig gewordene Meinung, dass der Glaube an Gott notwendigerweise den Glauben an ein individuelles Leben nach dem Tod miteinschliessen müsse. Alt-Israels Gottesleidenschaft kam ohne diese denn doch wohl egozentrische Motivation aus.“ (Marti 2015:5) 

„Und er wird sein, wie der Baum hervorsprießend am herausquellendem Wasser“, aber dieses „hervorsprießen“ funktioniert nur, wenn das Samenkorn vorher in der Erde gestorben ist, ganz losgelassen hat, nichts vom Samenkorn bewahren will, sondern sich ganz darin überlässt entweder zu vermodern oder durch eine ganz wundersame Kraft, die nicht die eigene ist und die auch nicht selbstverständlich ist, aufzugehen im Sprössling eines Baumes. Und dieser Baum bietet dann auch nicht das an Früchten, was ihm gerade in den Sinn kommt oder womit man am besten am Markt ankommt, sondern er bietet seine Früchte an und zwar zu seiner rechten Zeit. Das Bild des Psalm, dass der selige Mensch „geht seinen rechten Weg“ in der Metapher des Baumes, ist zutiefst ein Bild ohne ein willentliches Ego. Sondern einen Baum der eingebunden ist in den Rhythmus der Natur, der als Samenkorn stirbt ohne eine wirkliche Jenseitsperspektive, der ganz unverhofft zu einem Baum heranwächst und dann die Früchte bringt, die ihm quasi zugewiesen sind. Der selige Mann ist keiner, der ein festes Wertefundament für sein Handeln sucht, quasi als Legitimation oder Postrationalisierung, sondern jemand der sich ganz diesem „fremden“ Rhythmus fügt. Ein Handeln, was nicht aus einer abgeleiteten Prämisse geschieht, sondern was sich ergibt. Hier ist der Westen immer Platon gefolgt, der davon ausgegangen ist, dass es ausreicht das Gute einzusehen (oder zu erinnern), um entsprechend zu handeln. Diese Position hat Aristoteles nie geteilt und vielleicht macht es Sinn heute auch seinem Verständnis von Handeln zu folgen. 

„Seinen rechten Weg“ zu folgen, ist damit alles andere als die Lebens- und Karriereplanung eines Egos. Exemplarisch zeigt sich dies auch in Petrus Missverständnis, warum Jesus den Weg des Kreuzes geht - und zwar muss er den Weg nicht aus Gehorsam gehen, sondern geht ihn freiwillig als ein Hörender auf den Vater. So beschreibt Alex Lefrank dies auch als Ausgangspunkt für „ignatianische Impulse als Anleitung zum Ich“, wobei dies dann ein Ich ist, was sich auf dem Weg der Exerzitien immer weiter von seinem Ego löst und immer mehr an Christus bindet und so in ihm sich aufhebt, „Nicht mehr ich, sonder Christus lebt in mir (Gal 2,20): „Selbst Petrus bleibt im Nützlichkeits-Denken der Menschen gefangen. Seinen Protest gegen den Leidensweg weist Jesus scharf zurück: ‚Du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen.‘ (Mt 16,23) Von dem, ‚was die Menschen wollen‘, muss der Mensch umkehren zum Glauben, dass der Weg Jesu der Weg ins Paradies ist. Er muss die Fixierung auf seine Bedürfnisse und die Knechtschaft der Angst hinter sich lassen. Das ist geradezu eine ‚neue Schöpfung‘ (2 Kor 5,17) gegenüber dem erbsündlichen Ich, das um sich kreist, ein neues Ich, zu dem er werden muss.“ (IKaZ 2016: 322) Freiheit ist aus dieser Perspektive gar nicht so sehr, dass Gott für mein Recht eintritt: sei es, dass ich mich mit ihn im Bunde im Recht und auf der richtige Seiten wähne und so die Überlegenheit gegenüber den falschen Mächtigen empfinden kann und noch viel weniger, dass Gott dieses Recht für mich durchsetzt. Freiheit ist nicht die Erfüllung meiner Wünsche und Bedürfnisse, sondern ganz im Gegenteil. Zumindest bei Ignatius von Loyola ist Freiheit nicht die Erfüllung der Wünsche des Egos, sondern die Aufgabe bzw. Aufhebung des Egos, indem es in die Indifferenz eintritt. So ist das „Fundament“ seiner Exerzitien, dass wir gegen alle weltlichen Dinge indifferent werden müssen, insofern sie uns nicht näher zu Gott führen. Und Lefrank schreibt hierzu weitere: „Indifferent, d.h. innerlich frei ist ein Mensch nur, wenn er weder in Anhänglichkeit noch in Ablehnung so an eine Sache oder einen Zustand gekettet ist, dass er ihm gegenüber keinen Spielraum für Entscheidung hat. […] Nur wenn der Mensch gegenüber dem Druck der Angst frei wird, vermag er sein Leben als personales Ich zu gestalten und selbstverantwortete Entscheidungen zu treffen. Die Umwandlung des Ichs, das um sich und seine Bedürfnisse kreist und dadurch erpressbar ist, zum freien Ich kommt einer ‚neuen Schöpfung‘ (2 Kor 5,17) gleich.“ (IKaZ 2016: 324) Dies ist aber ein langer Weg und Prozess, um sich von seinem Ego zu lösen. Aber Ignatius ist sich dem bewusst und baut daraufhin seine Exerzitien auf. Er vermeidet dadurch genau den Vorwurf, den Nan Huaijin oben gemacht hat, dass man an der Wirkung ansetzt und darüber die Ursache übergeht. Es ist falsch einfach den Heiligen Josef als Vorbild uns vor die Füße zu „holzen“, wie Ratzinger dies tut, damit wir unsere Unzulänglichkeit besonders deutlich zu spüren bekommen, sondern jeder für sich muss sich auf diesen langen Weg machen - und dies funktioniert nur mit dem ersten kleinen Schritt und dann dem nächsten, aber nicht indem man sich direkt als Heiligen sieht. Dies wird dann immer nur Illusion bleiben, an die man feste glauben kann, was aber nichts mit einem Gottesglauben zu tun hat. Hier kann man als Katholik gut und gerne auch mal von den Drogenabhängigen lernen, die wissen oder immer wieder erfahren, dass es nur scheitern kann, sich ein drogenfreies Leben vorzustellen, sondern es geht um die kleinen Schritte, es geht nur darum, erstmal dieses Glas stehen zu lassen - nicht mehr, aber das ist schon eine ganze Menge! Und wir sind noch mehr süchtig nach unserem Ego, als die meisten Abhängigen von ihrer Substanz. 

Diese Abhängigkeit von den Bedürfnissen meines Egos, ist meist die treibende Kraft meines Lebens und der Betende versucht sich langsam aus dieser Abhängigkeit zu lösen. „Nun ist mein Ich jeweils mit vielerlei Empfindungen, Vorstellungen, Gedanken und Absichten beschäftigt. Ich bin dabei - zunächst meist unbewusst - von den Bedürfnissen und Ängsten getrieben, deren Gefangener der unerlöste, erbsündliche Mensch ist. Ignatius leitet dazu an, in diesem Vielerlei das Augenmerk auf die Impulse zu richten, aus denen mein Tun und Lassen entsteht: ‚Was ich will und wünsche‘. Anstatt mein Wünschen und Wollen zu verleugnen, soll ich es vor Gott bringen. Damit trete ich in einen direkten Dialog mit Gott ein, sozusagen von Ich zu Ich. Das Entscheidende an diesem Dialog ist, dass er aufrichtig und ehrlich ist. Das kann er nur sein, wenn er nicht unter einer Zensur steht; wenn ich nicht, statt zu offenbaren, was ich tatsächlich will und wünsche, nur vortrage, was ich meine wünschen zu sollen, und verschweige, was meiner Meinung nach vor Gott nicht bestehen kann.“ (IKaZ 2016: 325) Ignatius verlangt hier, dass man sich nicht vor Gott stellt, wie man meint, dass er einen haben möchte, d.h. ich muss mich vor Gott nicht als Heiliger Josef präsentieren und ich brauche dies noch nicht einmal versuchen. Sondern ganz nackig und ungeschönt, so wie ich einfach bin: mit all meinen Verfehlungen, Dummheiten, Schönheiten, Eigenheiten, Besonderheiten, Verschrobensein, mit meiner Angst und Kleinheit und Ohnmacht. So darf ich vor Gott treten. Aber wozu? Um mich so zu legitimieren und mich in meiner Trägheit zu lassen? Das wäre sicher das „sitzen bei den Verseuchten“, wo ich den Arsch nicht hochbekomme. 

Ignatius geht es in den Exerzitien genau um den Punkt, dass ich mich selbst verfehle, wenn ich glaube, dass das verfolgen meiner Bedürfnisse zu mir selber führt. Dagegen weiß man heute vor allem durch Soziologie und Psychologie, wie viel davon tatsächlich „meine“ Bedürfnisse sind - nämlich ziemlich wenig! Mich selber finde ich auf diesem Weg nicht, vielmehr ist dieser Weg ein nie endendes „Mehr“. Ignatius will aber hier eine Umkehr (μετάνοια), weg von den mich antreibenden und wünschenden Bedürfnissen und Gedanken, hin zu einer grenzenlosen Offenheit in Gott hinein. Das ist die Freiheit, in die Ignatius uns führen möchte. Aber für Ignatius ist dies nicht nur eine rationale Einsicht, sondern muss zutiefst als ganze Person gewollt werden. Nur dass Ignatius als Grundlage für dieses Wollen die Bitte um Beschämung und Verwirrung in den Mittelpunkt stellt und hier auch Methoden anführt, wie man dieses besonders deutlich in sich wahrnimmt. Damit scheint Ignatius eigentlich den Willen der Person zu schwächen, denn wenn ich verwirrt und beschämt bin, weiß ich eben gerade nicht wo ich hinwill und bin auch nicht besonders stark in meiner Person, wenn ich beschämt bin. Verwirrung und Beschämung sind damit nicht irgendwelche Gefühle, sondern zwei Stimmungen die unser ganzes Ego im tiefsten infrage stellen und beinahe schon ausradieren. Alex Lefrank fragt nun, was uns den Mut dazu gibt, uns auf Verwirrung und Beschämung einzulassen oder sogar wie Ignatius schreibt, diese von Gott zu erbitten. Und Lefrank erkennt den Mut darin, dass ich mich in Gottes Erbarmen geborgen fühlen, dass mir im Kreuz gegenübertritt. „Deshalb führt Ignatius schon in derselben Übung, die damit begonnen hat, um die fällige Beschämung und Verwirrung zu bitten, vor das Kreuz Christi als den unwiderlegbaren Erweis dieses Erbarmens. Im gegenüber zum Gekreuzigten wandelt sich die Beschämung der Angst in die beseligende Beschämung über das unverdiente Erbarmen. Die Erfahrung, bedingungslos geliebt zu sein, befreit das Ich zu lieben.“ (IkaZ 2016: 325f.) Dies ist sicher nicht falsch als das Ziel wo wir letztlich hin müssen. Aber vertauschen wir nicht hier wieder Ursache und Wirkung, wie Nan Huaijin dies oben angemerkt hat? Sehen wir hier nicht direkt im Kreuz schon die Auferstehung, wenn wir um die Barmherzigkeit und Gnade wissen? Dabei geht es hier gar nicht darum, dass wir wissen und gelernt haben im Katechismus und im Jahreskreis, dass nach Karfreitag der Ostermorgen kommt. Ignatius scheißt auf dieses Wissen, sondern führt uns in eine Stimmung. Nämlich in eine ähnliche Stimmung wie die Ohnmacht am Kreuz. Und wenn man sich die „sieben Worte“ Jesu am Kreuz vergegenwärtigt, ist da wenig zu spüren, dass Jesus um die anstehende Auferstehung weiß und daraus den Mut zieht, das Kreuz zu ertragen. Nein, er soll das Kreuz nicht einfach tragen, es ist kein Selbstzweck und auch keine Geduldsprobe, sondern es soll ihn verändern: es soll ihn an den Punkt bringen, sein ganzes Ego aufzugeben und sich ganz in die Hände des Vaters zu legen - dass ist die Auferstehung. Der Tod am Kreuz ist schon die Auferstehung. Das Loslassen ist die Freiheit. 

Wir nehmen meist aber die Abkürzung: wollen nur die Auferstehung, aber den Weg über das Kreuz soll gerne abgekürzt werden oder wird im Christen-SM ausgekostet, aber dann in dem das eigene Ego in seiner sündigen Verfallenheit verfestigt, aber nicht aufgehoben wird. Zumindest sind wir als Christen damit nicht allein, denn Nan Huaijins Kritik bezieht sich ja auf die Buddhisten und Daoisten, die ebenfalls gerne nach der Abkürzung suchen. Aber vielleicht können wir Christen hier etwas von unseren älteren Geschwistern im Glauben lernen und das Beten der Psalmen kann hier ein Kreuzweg sein oder auch Jobs konsequentes zu Ende gehen seines Leidensweges. Denn die Juden kennen keine Auferstehung in dem Sinne, wie wir dies zu wissen glauben (siehe oben). Sondern es geht weitgehend um unser Leben im Hier und Jetzt. Hier gibt es kein Schielen auf dem Kreuzweg hin zu einer Auferstehung und einem ewigen (Weiter-)Leben im Jenseits. Dieser Ausblick macht den eigenen Kreuzweg ja fast schon zum easy going. Sondern es geht darum, meinen eigenen Kreuzweg zu Ende zu gehen, indem ich diesen tatsächlich durchlebe mit meiner ganzen fühlenden Person (die Ursache) - denn es gibt nichts, außer diesem Kreuzweg. Und es geht nicht darum bereits von der Auferstehung zu wissen oder Idealbilder wie den Heiligen Josef zu kennen, in die man direkt einsteigen kann. Hier weiß man kognitiv um die Wirkung, hat aber dies eigentlich nicht in sich selbst bewirkt, sondern spielt dies nur nach, ohne dass man sich darin selbst wirklich verwandelt hat. Vielleicht ist dies auch einer der Gründe, warum Kirche heute so unglaubwürdig ist, denn meist hat man eher das Gefühl, dass die Christen etwas nachahmen (oft auch mit sehr positiven Ergebnissen, wenn man sich das soziale Engagement vieler Christen anschaut), aber letztlich nicht als ganze Person etwas erfahren haben. Sie spielen ein Ideal, was sie aber nicht selbst sind. Dagegen spielt bei den Buddhisten das Erwachen eine wesentliche Rolle. Dies haben wir im Christentum so gar nicht. Zwar bringt die Fixierung auf das Jianxing bzw. Kensho (見性) auch viele Probleme mit sich, etwa ob etwas ein wirkliches Erwachen ist und dass man für ein wirkliches Erwachen dies eigentlich nicht anstreben darf etc. Aber wäre es nicht auch für uns hilfreich das Augenmerk darauf zu legen, ob jemand Gottes Liebe wirklich erfahren hat oder sich diese nur vorspielt? Dies würde auch der bekannten Feststellung von Karl Rahner entsprechen, dass der Fromme der Zukunft etwas „erfahren haben muss“ und nicht nur einfach etwas glauben kann (Rahner 1963: 11ff.). 

Zusammen mit Psalm 2 ist der erste Psalm die Eröffnung des Psalters und damit sozusagen die Einführung und Grundhaltung. Vielleicht ist die beschriebene Haltung auch eine wie man den Psalter beten kann und sich selber auf den Weg machen kann, indem man sich zunächst einmal so gar nicht bestätigt fühlt als Ich, sondern sein Ego ausgelöscht wird, wie Jesus Tod am Kreuz. Alles was darüber hinausgeht ist nur irrelevantes Wissen: Auferstehung ist für die meisten von uns reiner brainfuck, wovon wir nicht annähernd eine Ahnung haben und wir sollten es einfach aufgeben darüber zu spekulieren und uns damit zu beschäftigen. Mit unserem Sterben am Kreuz sollten wir ausreichend ausgelastet und gefordert sein! Und so lässt sich das Endes von Psalm 1 herrlich widersprüchlich lesen: „Nicht so sind die Gottlosen, nicht so sind sie, / Sondern sie sind wie der Staub, den der Wind vom Angesicht der Erde hinwegweht,“ Die Gottlosen, die an ihrem Ich festhalten (und hier ist es egal, ob dies mein Ego mit den eigenen Bedürfnissen und Plänen ist oder mein Ich, was ich schon auferstanden im Himmel weiß, denn auch dies ist reines Wünschen eines Ego), sind nur Staub und Tod, die hinweggeweht werden. Sie sind nur Staub, weil sie in sich verkapselt sind und damit unverwurzelt an der Oberfläche liegen, weil sie nicht als Samen gestorben sind und damit als Sprössling ausgetrieben haben. Sie sind nicht wie das Korn mit ihrem Ego gestorben und damit in ein neues Leben aufgehoben. Denn im Baum ist der ursprüngliche Samen nirgendwo mehr zu finden, es gibt im Baum keine heilige Kammer, wo dieser Samen aufbewahrt wird. Der Samen ist gänzlich gestorben und im Baum aufgegangen und aufgehoben. So ist es auch mit unserem Ego, wenn wir uns in Christus (oder auch Buddha oder JHWH) aufheben wollen. Und weil einem im eigenen Ego die Wurzeln fehlen „werden die Gottlosen das Gericht nicht durchstehen, / Weil die Sünder nicht im Rat der Gerechtigkeit gründen. /Denn der Herr erkennt diejenigen auf dem Weg der Gerechtigkeit, / Und der Weg der Gottlosen verliert sich.“ Gericht und Gerechtigkeit sind hier dann kein moralisches Gesetz mehr, dem ich mehr oder weniger widerwillig gehorche (mit der Aussicht auf Belohnung etwa mit der Auferstehung und dem ewigen Weiterleben), sondern sein Ego aufgehoben zu haben im Vater und aus seinem gerechten Willen heraus zu leben und handeln, d.h. zu lieben.

Während der erste Psalm vor allem auf meinen persönlichen Entschluss sich richtet, im Rhythmus und der Orientierung an der „Weise des Herrn“ zu wurzeln und zu gründen, hat der zweite Psalm eher das soziologische Umfeld meines Entschlusses im Blick. So wird direkt eingangs gefragt, warum die Menschen sich als Völker und Gruppen gegenseitig bekämpfen müssen? Und nach über 2000 Jahren, ist dies weiterhin genauso aktuell wie damals. Zwar sind Kriege quantitativ weniger geworden, dafür aber umso vernichtender. Und eine wirkliche Antwort, warum wir nicht zum Frieden finden, haben wir bis heute darauf nicht gefunden - weder die Realpolitik noch der Pazifismus hilft hier weiter, um die Toten und die vielen Leidenden der Kriege zu vermeiden oder gar zu rechtfertigen. Etwas differenzierter mag es für die direkt angeschlossenen Frage sein: Warum sich die Menschen streiten? Auch wenn Streit sich erst einmal genauso wie Krieg schlecht anhört, ist er oft sehr gut. Denn man streitet auch um die Wahrheit und dies ist für alle Beteiligten etwas Gutes, weil es hilft jedem Einzelnen, seine blinden Flecken zu überwinden, andere Sichtweisen kennen und verstehen zu lernen, sich relevantes Wissen anzueignen, Argumente zu prüfen und zu gewichten etc. In dieser Hinsicht ist Streit erstmal etwas sehr Positives und dies reicht von der Wissenschaft bis hin zu intimen Paar- oder Eltern-Kinder-Beziehungen. Hier nützt der Streit allen, selbst denen, die einen Streit nicht für sich entscheiden können, aber sich die Sichtweise des anderen zu eigen machen können. Aber dieser Streit hat eine gemeinsame Grundlage: Liebe in der intimen Beziehung oder etwa Wahrheitssuche in der Wissenschaft. Nur meist läuft Streit anders, als in der Traumwelt von Jürgen Habermas. So sind die Streitlustigsten in der Philosophie in der Antike gar nicht so sehr Heraklit, Sokrates, Platon oder Aristoteles, sondern es sind die Sophisten, die in Platons Dialogen so häufig in ihrer destruktiven Weise vorgeführt werden. Aber das Destruktive ist eben nicht ihre redliche Wahrheitssuche, sondern dass sie den Streit für ihr Ego gewinnen wollen - es geht um das die Dominanz eines Egos, nicht um die Wahrheit. Genauso beim Streit im privaten, der oft auch nicht der Wahrheit dient, sondern dem Rechthaben. Ich „argumentiere“ mit meinen Kind, aber nur weil ich weiß, dass ich überlegen bin an Wissen und Rhetorik, und wenn dies nicht ausreicht kann ich letztlich immer noch über Macht einen Streit für mich entscheiden - Basta! Diese Art von Streit hat vermutlich der Psalm hier im Blick. 

Der nächste Vers des Psalms irritiert deswegen zunächst, weil es hier gerade nicht um Streit unter den Menschen geht, sondern um Einigkeit: Es treten auf die Könige der Erde, und die Führenden verbünden sich, gegen den Herrn und gegen seinen Gesalbten. Und dies sogar unter den streitlustigsten Menschen, den Königen und Führenden. Genau diese verbünden sich nun, aber nicht als Koalitionen gegen andere Koalitionen, sondern alle gemeinsam gegen den Herrn und seinen Gesalbten. Darin sind sie sich wohl alle einig, dass sie sich nicht von Gott binden lassen wollen, sondern nur ihrem eigenen Ego folgen wollen. Darin verbünden sie sich. Und diesem Bündnis haben sich heute in einer säkularen Gesellschaft immer mehr offen angeschlossen. Diese Fesseln, die ihrem Ego durch Gott angelegt werden, wollen sie zerreißen und niederwerfen, um endlich frei zu sein. Zunächst einmal ist dies durchaus nachvollziehbar, denn wer will schon gerne gebunden sein und nicht Herr seiner selbst? Diese Frage ist allerdings eine doppelte, was meist nicht berücksichtigt wird: Nicht nur frei wovon, sondern auch frei wozu! Ist es eine positive Freiheit, wenn ich an meiner Meinung festhalte, auch wenn Experten, Wissenschaft etc. dies bestreiten, wie es etwa im politischen Populismus der Fall ist? Ist es wahre Freiheit, wenn ich auf feste Bindungen in Partnerschaft oder eigenen Kindern verzichte, um mich selbst in meiner Selbstoptimierung und -verwirklichung nicht einschränken zu lassen? Ist es Freiheit, wenn ich meine eigene Lebensphilosophie allein von meinem eigenen Empfinden abhängig mache und es überflüssig finde mich mit der Geistesgeschichte auseinanderzusetzen, wo diese Fragen seit Jahrtausenden diskutiert werden und in einer Tiefe ausgelotet werden, die ich allein noch nicht einmal in einem Bruchteil erreiche? Stattdessen bleibe ich in meinen selbstbestätigenden Blasen, ob real oder digital. Hier ist der Mensch genauso gefangen, nur eben in seinem engen Ego. 

Im Psalm kann Gott über diese Blindheit und Hybris nur lachen! Aber wie kann das sein? Kann man wirklich darüber lachen, dass Menschen Krieg führen und das menschliche Zusammenleben hauptsächlich als Wettkampf, aber vielmehr noch als Machtkampf leben? Unsere Gesellschaft ist so ungerecht, weil nicht nur in der direkten Interaktion der Schwächere meist den Kürzeren zieht, sondern weil die Gesellschaft auch in vielen strukturell und von den Gesetzen so gebaut ist. Dass es so absurde Unterschiede gibt, etwa beim Geld was Menschen zur Verfügung steht, ist keine Naturnotwendigkeit und kann auch nicht mit Unterschieden erklärt oder gerechtfertigt werden, dass Menschen unterschiedliche Leistungen erbringen. Sondern liegt allein darin das Mächtige Gesetze und Strukturen aufbauen, die sie selbst begünstigen. Aber vielleicht lacht und spottet Gott gar nicht über das Ergebnis, dass sich das Ego von Gott entfesseln möchte - obwohl ihm hier eigentlich das Lachen längst im Halse stecken bleiben müssen. Vielleicht lacht und spottet er einfach nur über die Hybris, was wir selbst erreichen können. Aber schaut man sich die Geschichte an, so haben wir als Menschheit viel erreicht: wir haben Sprachen und gesellschaftliches Zusammenleben erfunden, wir haben Kunst und darin unglaubliche Meisterwerke geschaffen, wir können Krankheiten immer besser heilen oder lindern, wir verstehen viel Naturvorgänge und können sie so auch nach unserem Willen beeinflussen, so dass wir selbst unsere ganze Erde mit allem Leben mit einem Knopfdruck durch Atomwaffen zerstören könnten etc. Aber macht dies das Leben wirklich lebenswert, dass ich die Macht habe, diesen Atomknopf zu drücken? Füllt es mich aus, bestimmte mechanische Gesetze zu verstehen und diese gezielt einzusetzen - oder beschäftigt mich dies nur ausreichend, so dass meine Zeit ohne Langeweile verfliegt? Aber Krankheiten zu heilen und zu lindern kann ein sinnvolles Leben ermöglichen, in dem ich Menschen ihr Leiden nehme oder erleichtere - aber selbst hier können wir dies immer nur in bedingten Maße und dem Tod steht auch die moderne Medizin vollkommen machtlos gegenüber. Aber die Kunst triumphiert über den Tod, indem sie mich in eine Schönheit tragen kann, die den Tod vergessen machen kann und der Künstler wird unsterblich, weil seine Werke überdauern - und trotzdem muss er als genau dieser Mensch sterben und hat persönlich nichts von seinem Nachruhm. Was noch am stärksten trägt, ist die Gemeinschaft, in die man sich aufgehoben und geborgen fühlt, in der man lieben und leben kann - aber auch dies erinnert eher an eine Schafherde oder eine Fischschwarm, die sich vor dem Wolf respektive Hai zusammendrängen. 

Vielleicht ist es ein Lachen darüber wie blind wir sind in unserem Ego-Trip. Denn das, was unser Leben sinnvoll werden lässt, wodurch es lebens- und liebenswert ist, ist eben nie von uns selbst gemacht, sondern immer unverdient geschenkt. Ich kann zwar etwas dafür tun, dass ich als Mensch liebenswert bin, aber das ein Mensch mich liebt, ergibt sich nicht notwendig daraus. Es ist bestenfalls eine Voraussetzung, die Liebe selbst zwischen zwei Menschen ist geschenkt und ganz oft ganz unerwartet und auf seltsamen Wegen. Gemachte Liebe ist dann eher, dass ich mich verliebt habe in eine gesellschaftliche Rolle und Status, zu dem ein anderer Mensch, dann dass das passende Mittel sein kann. Aber wirkliche Liebe ist das nicht. Aber genau diese Öffnung geht verloren, wenn ich in meinem selbsttätige Ego gründe. Dies gilt genauso für Kunsterlebnisse oder eine gute zwischenmenschliche Begegnung, auch hier kann ich es vorbereiten, aber ob es „Klick“ macht, liegt nicht in meiner Verfügung. Manchmal versucht man es zu erzwingen, wie dies in Hollywood-Filmen oder in Konzerten durch Effekte versucht wird - aber dies bleibt irgendwo immer schal und platt. Diese Tiefe, sich vom Leben beschenken zu lassen, nehmen wir uns, wenn wir uns Selbständig machen wollen. 

Aber Gott lacht nicht nur über die, die sich in ihre eigene Selbstständigkeit von ihm lösen wollen (wie bitter dieses Lachen wohl auch sein mag), sondern er wird sie auch in Zorn und Wut deswegen angehen: „Dann wird er zu ihnen reden in seinem Zorn, / und erschreckt sie in seiner Wut.“ Aber mal ehrlich, wo und wann macht er das? Wenn wir tot sind, im jüngsten Gericht? Und was soll dann vorher dieses ganze Schauspiel auf Erden, was so unendlich viel Leiden verursacht? Wiegt es das auf, dass trotz allem von vielen Menschen aufrecht und wahr geliebt und gelebt wird? Die Psalmen sprechen sehr häufig davon, dass Gott den Bedrängten und Leidenden hilft und die Mächtigen und Bedränger dafür straft. Nur der eigenen Lebenserfahrung und einem Blick in die Geschichte widerspricht dies fundamental! Und ist es wirklich ein Trost, dass am Ende der Zeit die Arschlöcher dieser Welt zur Rechenschaft gezogen werden? Und ich selbst gehöre natürlich auch mit dazu, denn auch ich war ein Arschloch an so manchen Stellen in meinem Leben. Ist dies die Aussicht, die uns der Glauben als Antwort gibt? Da kann man jeden verstehen, der versucht vom Bedrängten zum Bedränger zu werden, der sich sein Leben hier nach seinem Willen schön machen kann, auf Kosten der Mitmenschen. Der Theologe Kurt Marti greift genau diesen Aspekt auf: „Gott nimmt zwar sich und seine Macht zurück, entzieht sich der Geschichte aber dennoch nicht, denn sie bleibt der Ort seiner Treue, der Ort seines Kommens. Nur führt sein Kommen ihn nicht triumphal am Leiden vorbei, es setzt ihn selber dem Leiden aus. Das Denken einer solchen Möglichkeit führt genausoweit über Psalm 2 hinaus, wie die Geschichte seither über ihn hinausgegangen ist. Zugleich aber trifft sich jenes Denken mit diesem Psalm in der Gewißheit, daß nicht der Verlauf der Geschichte, sondern allein Gott unser Vertrauen verdient.“ (Marti 2015: 10) Was bedeutet dies aber? Gott nimmt sich in der Geschichte zurück, weil er uns die Freiheit geschenkt hat und wir nicht ein Marionetten-Theater sind, wo er nach seinem Willen ein Spiel mit uns aufführt. Und dennoch verlegt Marti Gottes Treue und sein Kommen nicht auf den letzten Tag, sondern lässt dies im Hier und Jetzt sich ereignen. Aber wie genau? Das Leid scheint dazuzugehören und auch Christus, dieser Gott-Mensch, hat gelitten. Nun gut, aber was ist mit einer solchen Aussage gewonnen, dass zum Leben auch Leiden gehört? Auch die Mächtigsten dieser Welt haben nicht nur und immer triumphiert, sondern genauso auch gelitten. Aber was soll es dann genau sein, was über die oberflächliche Lektüre von Psalm 2 hinausführen soll? Marti schreibt, dass nicht die Geschichte unser Vertrauen verdienst, sondern Gott. 

Hierzu schreibt Marti weiter: „Nach wie vor aber steigen aus den Niederlagen und - durchaus auch christlichen! - Trümmern bisheriger messianischer Hoffnungen Gebete, Gesänge einer Erwartung, die sich nicht abfinden kann mit einer Geschichte, die nur immer den Triumph der Mächtigen wiederholt, die Leiden der Schwachen jedoch verachtet, verhöhnt, vergißt. Diese Erwartung ist nicht utopisch, was wörtlich ‚ortlos' bedeutet oder: angesiedelt im Noch-Nirgendwo. Diese Erwartung ist, wiewohl in gewandelter, stets neu sich wandelnder Form, messianisch. Wie die Welt hat sie ihren Ort in Gott. Davon geht dieser Psalm, gehen alle Psalmen aus. Daran hat trotz Verfolgungen und Holocaust das Bibel-volk der Juden leidend festgehalten und sich so behaupten können. Auf geheimnisvolle Weise behielt der zweite Psalm also recht - gewissermaßen gegen sich selbst.“ (Marti 2015: 11) Oft hat man im Christentum das Gefühl, dass das Leiden einen Wert ansich hätte. Die Vorstellung mit Jesus mitgegeißelt zu werden ist hier ein präsentes und gewünschtes Thema (nur heute etwas verdeckter als früher, mit den verschiedenen Selbstgeißelungsinstrumenten), dagegen tritt das mitgekreuzigt werden sogar in den Hintergrund. Aber Marti macht hier deutlich, dass gar nicht aus dem Leiden messianische Hoffnung entsteht, sondern aus den Niederlagen. Niederlagen sind sicher auch etwas, zu denen das Leiden dazugehört, aber sie sind in erster Linie Ohnmacht. Eine Ohnmacht, die sich darin äußern kann, dass sie sich nicht mit der Ungerechtigkeit der Welt abfindet. Wesentlich ist hierbei, dass Marti diese messianische Hoffnung nicht utopisch im Nirgendwo eines Jüngsten Gerichts ansiedelt. Diese Hoffnung ist immer wieder neu, immer wieder anders, kann und muss immer wieder neu in mir aufbrechen und bewirkt so, dass ich mich in meiner Ohnmacht behaupten kann. Aber was macht diese Hoffnung genau und konkret, dass ich mich dadurch behaupten kann? Sie ist kein Trost auf etwas Kommendes, sondern ereignet sich offensichtlich als Haltung im Hier und Jetzt. Eine Haltung ändert zunächst einmal an der Ungerechtigkeit der Welt nichts, aber sie ändert etwas daran, wie mich die Welt angeht, sie mich berührt, wie ich mich in ihr zuhause fühle oder auch nicht. Dabei kann ein Haltung ganz unterschiedlich den Zugang zur Welt ausmacht. Ein gutes Beispiel hierfür ist vielleicht Ebenezer Scrooge aus Dickens „A Christmas Carol“, der zunächst in einer Haltung lebt, in der ihm das Leiden in seiner Umwelt nicht angeht, weil er ein ummanteltes Herz aus Stein hat, der sich dann aber in einem Haltungswechsel von genau der gleichen Welt angehen lässt, das Leiden wahrnimmt und beginnt zu handeln. Die Psalmen bewirken und hoffen vielleicht nicht darauf, dass Gott tatsächlich in das konkrete Geschehen der Welt eingreift, sondern dass sie einen Haltungswechsel in den Menschen anstoßen. 

Gott wird nicht unsere Probleme für uns lösen, sondern gibt uns eine Grundhaltung dies selber anzugehen und auch anderen beizustehen und ihnen zu helfen. Aber auch dies kommt nicht von allein, sondern wird gewährt, wenn ich Gott huldige. So fährt der Psalm fort, nachdem Gott über den Wahn der Selbstständigkeit der Menschen  gespottet hat, und beschreibt denjenigen, der seine Zuflucht bei Gott sucht. Der nicht in sich selber steht, sondern seinen Grund und Wesen in Gott sucht: 

Ich habe meinem König gehuldigt, 

 auf dem Berg Zion, dem heiligen. 

Selbsterklärend ist der Psalm hier allerdings nicht. Was habe ich denn genau zu tun, um meinen Grund in Gott zu suchen? Der Psalm spricht davon, dass ich meinem König, d.h. hier Gott, huldigen soll. Nun klingt dies erstmal wie aus einer anderen Zeit. Ist es damit getan, dass ich für ihn Weihrauch verbrenne? Ihm Geschenke mache, indem ich etwa an seine Kirche spende (vgl. Psalm 50)? Oder immer brav glauben, was Ratzinger und Rom für richtig halten? Vermutlich nicht! Zum einen weil es zu einfach ist, denn Gott spricht mich ganz persönlich an und nicht nur irgendein Abstraktum, was allgemeinen Regeln folgt. Und zweitens können wir nicht verleugnen, dass jeder und damit auch jeder Gläubige diesen Selbständigkeits-Drang aus dem Anfang des Psalms in uns haben. Vielleicht nicht ganz so einseitig, aber es wird immer diese Spannung zwischen meiner Selbstständigkeit und meiner Suche nach Gott und seiner Huldigung geben. Diese Spannung ist es, die diesen, aber auch alle anderen Psalmen durchzieht. 

Um sich dem heute recht schwierigen Wort Huld zu nähern, kann man auf Martin Buber zurückgreifen. Er hat in einem Geleitwort zu seiner Übersetzung der Lobpreisungen zwei Grundwörter für die Psalmen herausgestellt, ein positives und ein negatives: Huld und Wahn. Bei dem ersten handelt es sich um die Zuverlässigkeit, wie sie sich im alten Wort Huld ausdrückt: „Chessed, zedeq und emeth, zentrale Begriffe der biblischen Theologie, die göttliche Tugenden verherrlichen und dem Menschen, der ‚in den Wegen Gottes‘ gehen soll, zur Nachahmung darstellen, sind alle drei Begriffe der Übereinstimmung, der Zuverlässigkeit. Chessed ist eine Zuverlässigkeit zwischen den Wesen, und zwar wesentlich die des Bundesverhältnisses zwischen dem Lehnsherrn und seinen Dienstmannen, ganz überwiegend die Bundestreue des Herrn, der seine Diener unterstützt, sodann auch die der Untertanen, die ihrem Herrn treu ergeben sind. Der diesem Gegenseitigkeitsbegriff entsprechende Wortstamm ist ‚holde‘, sowohl das Adjektiv hold wie das Nomen Huld bezeichnen ursprünglich auch die Treue von unten nach oben (‚dem Schutzherrn mit redlichem Herzen hold und gewärtig zu sein‘ heißt es bei Niebuhr), der ‚Holde‘ hieß mittelhochdeutsch der Lehnsmann, und in unserem ‚huldigen‘ lebt diese Seite des Begriffs fort; aber auch dessen ästhetische der Verselbständigung, wie sie von Jesaja 40,6 gefordert wird, gibt der deutsche Wortstamm mit ‚Holdheit‘ her. In den Psalmen sind Gottes chassidim seine Holden, seine treue Gefolgschaft.“ (Buber 1964: 1161f.) Zuverlässigkeit ist etwas ganz anderes als Kadaver-Gehorsam. Während letzteres blinder Glaube und Gefolgschaft ist, der kein denkendes und fühlendes Ich mehr kennt, ist Zuverlässigkeit etwas, was durchaus durch ein starkes, mitdenkendes und -fühlendes Wesen geprägt ist. Allerdings lässt der zuverlässige Mensch sich in seinen Fähigkeiten einspannen, entscheidet etwa nicht selbst über die übergeordneten Ziele, sondern trägt seinen Teil zum Gelingen des Ganzen bei. Aber dieser Teil ist dann wieder sehr stark durch Eigensinn, Kreativität, Offenheit der jeweiligen Person (des Knechtes) geprägt und hat keine Vorgaben. Im Christentum gibt es das schöne Bild vom Leibe, wo  Christus das Haupt ist und wir die vielen Glieder mit unterschiedlichen Aufgaben. Das ist anspruchsvoll, was man heute genauso ganz säkular in den Führungsstilen in Organisationen beobachten kann: die schwächsten Manager sind die, die glaube sie sind so stark und müssen deswegen möglichst alles selbst entscheiden und kontrollieren. Die Stärksten dagegen die, die delegieren können, die ihren Mitarbeitenden Vertrauen aussprechen können, die weitgehend ein Miteinanderarbeiten an einem gemeinsamen Ziel kultivieren. Dies gibt es leider selten, weil leider nicht die stärksten und klügsten in Führungsaufgaben gelangen, sondern meist die, die einfach nur ein großes Ego haben - und nichts sonst. Aber auch die Kirche bekommt dies praktisch meist nicht umgesetzt. So war das zweite Vaticanum sehr stark und hat die Eigenständigkeit der Bistümer und vor allem auch Pfarreien gestärkt. Dann kam ein schwacher Papst, der ein Vierteljahrhundert das Gegenteil getan hat und sein verwaltender Nachfolger hat diese fortgesetzt. Diese verlorene Zeit muss die Kirche erst wieder aufholen, und was nichts mit dem hinterherlaufen des Zeitgeistes zu tun hat, sondern es geht darum den Zeitgeist aufzugreifen und christlich zu gestalten - und nicht Rückzug in die sterile dogmatische Wahrheit. Dies findet man bei der katholischen Jugend heute noch, die „alte“ Kirche ist dagegen nur noch Museumsgegenstand, kann bewundernd bestaunt werden, ist aber tot und praktisch heute nicht mehr zu gebrauchen. 

Diese Huld als Selbstständigkeit, die sich in der Zuverlässigkeit bindet, ist die Haltung, wie wir Gott und der Welt entsprechen können. Aber Buber führt die Haltung, aus der heraus gehandelt wird, noch weiter aus: „Zedeg ist die weitere und vielfältigere Konzeption: es bedeutet die Zuverlässigkeit eines Handelns einem äußeren oder inneren Sachverhalt gegenüber; einem äußeren gegenüber, indem es ihn zur Geltung bringt, ihm Raum schafft, ihm sein Recht werden läßt; einem inneren, indem es ihn verwirklicht, ihn aus der Seele in die Welt setzt. Der einzige deutsche Wortstamm, der beiden Bedeutungen Genüge tut (wogegen das dem Stamm schaphat entsprechende ‚recht‘ nur auf die erste trifft), ist ‚wahr‘: Wahrheit, Wahrhaftigkeit, Bewahrheitung (des Unschuldigen im Gericht), Wahrspruch, Wahrbrauch (der mit ehrlicher Intention getane Brauch), Bewährung stecken den Umfang des Begriffes ab. Emeth schließlich (das man durch ‚Wahrheit‘ wiederzugeben pflegt) bezeichnet die Zuverlässigkeit schlechthin, auch die ganz innere, und kann, wie das stammeszugehörige emuna, nur vom Wortstamm ‚treu‘ aus einheitlich erfaßt werden; emeth ist wesentlich die Treue, und emuna kommt ihm zuweilen so nah, daß es da nicht wie sonst durch ‚Vertrauen‘, sondern ausnahmsweise (ich habe hier lange, aber vergeblich zu widerstreben versucht) durch das gleiche Wort ‚Treue‘ wiedergegeben werden muß.“ (Buber 1964: 1162) Buber beschreibt hier durch seine Erklärungen zu Übersetzung eines Wortstamms bzw. Wortzusammenhangs eine recht komplexe Haltung zur Welt, die Zuverlässigkeit, Wahrhaftigkeit, Vertrauen und Treue umfasst. Aus dieser Haltung zu leben, ist die Form, wie ich Gott auf dem Berg Zion huldigen kann (und nicht durch Weihrauch etc. in einem formalen Gottesdienst). Diese Haltung liegt vor allem darin, dass ich der Welt und Gott entspreche, indem ich dem Raum und Geltung verschaffe, was mir begegnet. Damit steht diese Haltung eigentlich im Gegenteil zu dem, wie wir heute leben: denn da geht es eher darum eigene Pläne zu machen, diese gezielt zu verfolgen, durchzusetzen gegen Widerstände, die Welt und Mitmenschen im doppelten Wortsinn zu manipulieren, genau zu berechnen was man tut… eine solche Bilanz, was man alles in seinem Leben schon erreicht hat, die einem bei der Bewerbung auf ein hohes Amt oder einen verantwortungsvollen Job sicher weiterhilft, würde der Psalmist dagegen aber sicherlich nicht als Huldigung Gottes verstehen. Interessanterweise weist die Huldigung aber deutliche Parallelen zum alten chinesischen Denken auf, welches ebenfalls nicht die Welt nach den eigenen Plänen manipulieren möchte, sondern eher vorhandene Tendenzen in der Welt entspricht, indem es diese unterstützt oder verstärkt in eine bestimmte Richtung (siehe hierfür etwa Jullien 1999; 2001). 

Aber um diese Haltung besser zu verstehen, ist es hilfreich auch die andere Seite sich anzuschauen, die Buber für die Psalmen beschreibt: den Wahn. „Besonders streng mußten die beiden negativen Grundbegriffe erfaßt werden. Bei awen ist der Grund dafür offenkundig. Auch wenn man nicht mit Mowinckel annimmt, daß damit schwarze Magie gemeint sei, muß man die ungeheure Wucht erkennen, die das Wort gerade in den Psalmen hat: es bezeichnet das Böse als die unheimliche Macht des ‚Argen‘, des Args. Von anderen Motiven ist die Wiedergabe von schaw bestimmt. Schaw ist das Fiktive - und zwar zum Unterschied z. B. von hebel, Dunst oder Tand, das Fiktive besonders als dem die Realität angemaßt wird, das sich daher bis zum eigentlich Widergöttlichen, Widerwirklichen steigern kann. Wörter wie ‚eitel‘, ‚nichtig‘, ‚falsch‘ sind nicht stark genug, um diese Weltmacht des Götzentums zu benennen; es gibt nur ein einziges deutsches Wort, das dies vermag, und das ist ‚Wahn‘. Darum ist die zentrale schaw-Stelle, die des Dekalogs, in unsrer Verdeutschung so wiedergegeben: ‚Trage nicht SEINEN deines Gottes Namen auf das Wahnhafte‘ (nicht ‚Du sollst den Namen... nicht freventlich aussprechen‘; nassa ohne qol kann wohl anheben, aber nicht aussprechen bedeuten), d. h. belege nicht eine aufgeblähte Fiktion mit dem Namen der höchsten Wirklichkeit, und die auf diese Stelle über das schaw im Verhältnis zu Gott bald (Exodus 23, I) folgende mit gleichem Verb über das schaw im Verhältnis zum Mitmenschen so: ‚Trage nicht Wahngerücht um!‘ Dem schaw ergibt sich eben nicht bloß, wer vom Wahn aus, sondern auch wer auf den Wahn hin redet oder handelt, nicht bloß wer Wahn übt, sondern auch wer Wahn erzeugt; in den Psalmen kommt diese Bedeutung von schaw, als ‚Suggerieren‘ des Fiktiven, frevelhaftes Spielen mit dem im andern erzeugten oder zu erzeugenden Wahn, Trugspiel, Wahnspiel, 12, 3; 26, 4; 41, 7 und 144, 8. 11 vor. Aber auch die Dekalogwendung kehrt zweimal in den Psalmen wieder, und es sind außer jenen Stellen des Pentateuchs die einzigen in der Bibel, an denen nassa laschaw steht; an der einen, 139, 20, heißt es von den ‚Gegnern Gottes‘, daß sie ihn ‚zu Ränken besprechen‘, und es, dieses Besprechen, also den besprochenen Namen ‚hinheben auf das Wahnhafte‘; an der andern, 24, 4, wird ‚der am Herzen Lautere‘ gepriesen, ‚der zum Wahnhaften nicht hob seine Seele‘ (von hier aus erweist sich wieder die Hinfälligkeit der angeblichen Bedeutung ‚aussprechen‘), d. h. der seine Seele nicht der weltmächtigen Fiktion ergab. Diese beiden Stellen wollen mit dem Dekalogspruch zusammengehört werden. Von ihrem Pathos auf alle Psalmverse über, in denen das Wort schaw wiederkehrt, und dieses Pathos muß in der Übertragung erhalten werden: wie 31,7 nicht ‚schlechte Nichtigkeiten‘ (Duhm) oder ‚nichtige Götzen* (Gunkel), sondern ‚Dunstgebilde des Wahns‘, und wie 6o,13 nicht ‚eitel ist ja der Menschen Hilfe‘, sondern  ‚Befreiertum von Menschen ist Wahn‘, so ist 89,48 nicht ‚zu welcher Nichtigkeit‘ oder ‚für nichts‘, sondern ‚zu wie Wahnhaftem hast du erschaffen alle Menschenkinder‘, und 127, 2 nicht ‚eitel für euch steht ihr früh auf‘ oder ‚umsonst daß ihr frühe aufsteht‘, sondern ‚Wahnheit ists euch, die ihr überfrüh aufsteht‘ zu übertragen. So erst steht in der Breite des Psalmenbuches die mächtige Fiktion in ihren mannigfachen Untaten sichtbar genug der Wirklichkeit gegenüber.“ (Buber 1163f.) So steht dem positiven Seite der Huld, der Treue und Wahrhaftigkeit gegenüber der Wahn und die Fiktion, die der Mensch auf die Welt legen kann. Mit beiden Haltungen kann man in der Welt leben und agieren. Im Wahn setze ich mir Pläne, die für mich passen und gestalte dahin meine Welt und ich bin umso erfolgreicher, desto mehr ich diese auch gegen Widerstände durchgesetzt habe. Auf diese Weise erfahre ich, dass ich etwas bewirken kann, dass ich die Welt verändert habe, dass ich Spuren in der Welt hinterlassen habe, dass ich die Welt mitgestaltet habe (und glaube zu einem besseren, aber vielleicht auch nur zu meinem eigenen Vorteil), etc. So erlebe ich Selbstwirksamkeit (ein Begriff, der für die moderne Psychologie zentral ist) und überwinde Abhängigkeit und Ohnmacht. Auch hier finden sich Parallelen zum buddhistischen, taoistischen und konfuzianistischen Denken, wo von Xiwang (希望) die Rede ist, was wörtlich Wünschen und Wunschdenken bedeutet und die chinesische Übersetzung des Sanskrits Wortes für Illusionen ist. Damit würden der alte Chinese und der Psalmist sich sicher gut verstehen, sie stehen aber im Gegenteil zu dem, was wir als neuzeitliches Abendland als Haltung kultiviert haben. Aber vielleicht findet hier tatsächlich jetzt langsam ein Umdenken statt, denn die Wucht des Klimawandels macht uns immer mehr deutlich, dass wir zwar die Welt manipulieren können und kurzfristig damit erfolge erzielen können, aber nicht im Ansatz die Folgen und Nebenwirkungen berücksichtigen können, was dies alles bedeutet. Der Wahn, dass wir Gott nicht brauchen und er eine Illusion ist, da wir selbst die Welt immer besser in unserem Sinne gestalten und manipulieren können, stellt sich immer mehr als das heraus ist, was er von Anfang war: ein Wahn. Der neuzeitliche Mensch, der wahnhaft die Fesseln und Stricke abgeworfen hat, durch die er sich von Gott gefesselt empfunden hat, stellt sich immer mehr nicht als eigenmächtiger Gott heraus, sondern als kleiner Zauberlehrling, der nach anfänglichen kleinen Erfolgen, seine Manipulation aber nicht mehr eingefangen bekommt. Aber es gibt Ansätze für ein Umdenken und der Klimawandel zwingt dazu, dies ernst bzw. immer ernster zu nehmen. Paradoxerweise kommt eine neue Huldigung Gottes eher aus der Ecke der atheistischen Grünen-Bewegung, als aus dem politisch christlichen Lager, was konservativ eher den alten Wahn erhalten will, da hiervon Besitzstandswahrung betroffen wäre. Oder auch einem systemtheoretischen Denken, was man auch eher als kalte Manipulation der Welt versteht und als Illusion, weil alles nicht mehr als Konstruktion ist, was aber gleichzeitig Pfadabhängigkeiten sehr gut kennt und die Einbettung und damit Entsprechung und Komplexität eines Systems in seine Umwelt etwa kennt, was vom Prinzip auch eine huldigende Haltung ist. 

Der Psalm fährt nach der Aufforderung zur Huldigung des Herrn fort: 

Weitergeben will ich den Beschluss des Herrn: 

 Der Herr hat zu mir gesprochen: Mein Sohn bist du, 

 nun habe ich dich geschaffen. 

Lebe ich also in der Huld und nicht im Wahn mein Leben, so entschließt der Herr sich, mich als seinen Sohn neu zu erschaffen. Es ist sozusagen mein ganz persönliches Weihnachten, wo sich Gott in meinen Leib, in meiner diesseitigen Welt inkarniert. Aber dies nicht nur einmal, als einmaliges Ereignis: so hat die Inkarnation nicht nur einmal in Bethlehem stattgefunden, sondern bei unzähligen Menschen auch und bei jedem Menschen auch immer wieder aufs neue. Zwar hat in Jesus die Inkarnation nur einmal stattgefunden, da in ihm Gott und Mensch untrennbar verbunden waren und blieben. Wir fallen als Sünder dagegen aber immer wieder von dieser Verbindung ab, fallen in den Wahn und sind zu schwach kontinuierlich treu zu sein und entsprechend in der Huldigung zu bleiben. Wir sind uns selbst zu nah, so dass wir immer wieder in den Wahn des Wunschdenkens des eigenen Egos zurückfallen. Deswegen ist das Ereignis, dass Gott mich zu seinem Kinde neu schafft, kein einmaliges, sondern sich immer wiederholende, immer neu, immer anders - und immer muss ich hierfür den Raum schaffen, dass sich diese Inkarnation ereignen kann. Deswegen liest man das „nun“ wohl nicht als genaues Datum (wie der 24.12.), sondern als sich immer wieder neu ereignender Augenblick, wo sich die Gottesgeburt im Sinne Meister Eckharts in mir ereignet. 

Damit ist Inkarnation für mich nicht etwas, was sich allein vor mehr als 2000 Jahren einmalig zugetragen hat, sondern es ist für mich ein aktuelles Ereignis. Aber es ist auch nicht etwas, was sich ohne mein zutun vollzieht. Es ergibt sich nicht einfach, so dass man dazu kommt wie die „Jungfrau zum Kinde“. Aber hier irrt das Sprichwort, denn Maria hat durchaus etwas dafür getan, denn sie hatte eine Haltung (wie sich dies etwa im Magnificat ausdrückt), die es ermöglicht hat, dass der Heilige Geist sich in ihr ereignet. So wie Jesus, ihr Sohn, ganz offener Austausch von Gott und Mensch in ihm war, so war dieser Austausch auch in Maria schon sehr lebendig. Dieser lebendige Austausch in mir bedeutet der Vers, wenn Gott in dem Psalm sagt: ich habe dich jetzt als meinen Sohn geschaffen. Aber so erneut geboren zu werden, dafür muss ich mich entscheiden und dafür muss ich mich vorbereiten, denn diese Entscheidung erfordert mich ganz, Kompromisse sind hier nicht möglich. Entweder ich gehöre ganz Gott, oder stehe in mir selber: diese Entscheidung muss ich treffen und es gibt nur ein klares Ja oder ein verschwommenes Nein. Erich Przywara beschreibt dies folgendermaßen: „Aber mit der Lebendigkeit Gottes bricht etwas ein, was uns auf Tod und Leben fordert. Es ist […] Gott in Kampf und Liebe gegenüber der Kreatur. Es ist die Gotteserfahrung, in der die tiefsten und größten Entscheidungen unseres Lebens überhaupt fallen. Es ist die Erfahrung Gottes, wie sie eigentlichst durch Alten und Neuen Bund geht. Es ist Gott im tiefsten Sinne als der Gott des Zornes und der Barmherzigkeit; der eifersüchtige Gott, der niemand neben sich duldet; Gott, der das ganze Herz will, das ganze Leben will; dessen zehrendes Feuer darum kämpft, diesen ganzen Menschen in Besitz zu nehmen; der darum Sein Feuer wirft über alles, was dieser Mensch als Ersatz Gottes gegen Gott zu stellen sucht; der dann doch mitten in Seinem Zorn unendlich zärtliche Liebe ist: der darum losbricht in Seinem Zorn, weil es Werben Seiner Liebe ist. “ (Przywara 1947: 10). Nach menschlichen Maßstäben ist diese Ausschließlichkeit, Vereinnahmung und Eifersucht Gottes keine wirklich einladenden Haltung. Ein Mensch mit einer solchen Haltung, wäre niemand, mit dem man gerne zusammenlebt. So ist es erstmal normal, dass sich hier Widerstand äußert. Denn wo komme ich damit hin: zum nicht mehr denkenden, grauen, katholischen Kirchgänger? Ich glaube jeder hat ein Bild von dieser Spezies vor Augen - und bei vielen wird hier wohl eine lautes NEIN ertönen. An anderer Stelle beschreibt Przywara aber die andere Seite dieser Spannung, zwar sich ganz der Kirche zu unterwerfen, aber mit dem Feuer, dass jeder Gläubige seine eigene Gottesbeziehung zu leben hat und diese nicht einfach kopieren oder von der Gemeinschaft erwarten kann:  „Hier aber wird das eigentliche Problem dieser Spannung spürbar. Die Richtung ihres Ich-Poles geht unleugbar von sich aus auf eine Messung von Gemeinschaft am eigenen Ich. Das ‚Was nützt es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt, an seiner Seele aber Schaden leidet?‘ ist für diese Richtung das Christuswort. Was nützt mir diese oder jene Vorschrift oder Übung kirchlichen Gemeinschaftslebens? Ist der einfache Gehorsam des ‚Mitmachens‘ nicht allzu teuer erkauft mit einer Vergewaltigung persönlicher Aufrichtigkeit? Hängt die Kraft persönlicher Religiosität nicht an dem Hinhorchen auf den Anruf des jeweiligen Augenblicks und damit an der kindhaften Aufgeschlossenheit zu immer neuer Wandlung, - und widersteht alle Gemeinschaftsreligiosität nicht kraft ihres Wesens solch ewig junger Lebendigkeit, weil sie auf das für alle Menschen und zu allen Zeiten Gleichbleibende geht, auf das unveränderlich Ewige? So wird die Richtung persönlicher Religiosität gewiß zu der Kraft der Erneuerung und des Wachstums der Gemeinschaftsreligiosität. Gemeinschaft wächst immer nur im Wachstum der Glieder. Aber gleichzeitig vollzieht sich dieses Wachstum immer, so oder so, in Kampf. Dieselbe Richtung persönlicher Religiosität, ohne die auch die Gemeinschaft des Leibes Christi zum Tode erstarren würde, ist gleichzeitig die ständige Gefahr der Einheit dieses Leibes. Die Quelle der Kraft ist gleichzeitig die Quelle des Aufruhrs.“ (Przywara 1926: 109f.) Hier beschreibt Przywara schon sehr viel Eigenständigkeit und Aufruhr des Ichs gegen bestehende Strukturen und zwar auch ausdrücklich der Kirche. Ist also der Aufruhr zu Beginn des Psalms von Gott gewollt und lacht er vielleicht doch, weil er sich freut? Wohl kaum, sonst würde er nicht spotten. Der entscheidende Punkt scheint hier zu sein, dass diese Menschen, die Bindungen an Gott ganz zerschneiden wollen, d.h. sie wollen die Spannungseinheit zwischen Gott und Mensch auflösen. Aber hier ist der Mensch wie ein Saiteninstrument: zerschneidet man die Saiten des Instruments, ist es nutzlos, liegt nur noch als Stück Holz rum. Aber genauso die grauen Kirchgänger, hier sind die Saiten erschlafft und es kommt auch nur noch furchtbares Gejaule und Geheule dabei hervor, wo man gut verstehen kann, dass die meisten Menschen diesen Scheiß nicht hören wollen. Dagegen geht es hier um die Spannungseinheit, in die ich mich einspannen lasse, zwischen Tod und Leben, Ritual und Liebe, Gemeinschaft und Ich. D.h. „auf der andern Seite geht der Gemeinschafts-Pol von sich aus auf reine Messung des Ich an Gemeinschaft. Was bedeutet der einzelne Mensch gegenüber der Über-Raum-Zeitlichkeit des ‚Haupt und Leib Ein Christus‘ der Menschheit? Was bedeutet der vergängliche Augenblick gegenüber der Ewigkeitsdauer dieser immer gleichen Wirklichkeit? Besteht also alle Größe des Einzelgliedes nicht darin, unterzugehen in diese Ewigkeit, sich hinzuopfern für den Leib? Liegt demnach also das ganze Geheimnis der Lebenslenkung des Leibes Christi nicht darin, die Besonderheiten möglichst auszugleichen, das Allgemeine dem Individuellen, das Alte dem Neuen vorzuziehen? So wird die Richtung von Gemeinschaftsreligiosität gewiß zu der Kraft der Einheit und Dauer des Leibes Christi. Gemeinschaft hält sich zusammen allein durch Unterordnung der Glieder. Aber diese notwendige Betonung der Einheit ist gleichzeitig die ständige Gefahr für ein lebendiges Wachstum des Leibes Christi, weil sie von sich aus auf Verewigung eines Zeitgeschichtlichen, auf Erstarrung des Bestehenden und damit auf die Ewigkeitsruhe des Todes geht. Die Quelle der Einheit ist gleichzeitig die Gefahr der Starre.“ (Przywara 1926: 110f.) Die Autonomie des Ichs wird hier wieder relativiert, weil sie in die Spannung mit der Gemeinschaft, dem Allgemeinen und der Ewigkeit gesetzt wird. Denn mein Ich, ist für mich zwar der Mittelpunkt der Welt und es ist kaum vorstellbar für mich, dass es eine Welt ohne mich gibt. Alles dreht sich um dieses Ich bzw. um die, die ich liebe. Deswegen ist es kaum vorstellbar, dass Ich einmal sterben muss - und noch radikaler, dass Menschen die ich liebe einfach sterben. Denn meinen eigenen Tod kann ich nur antizipieren, diesen erlebe ich nicht selbst mit. Den Tod von anderen muss ich dagegen „überleben“, diesen Tod muss ich aushalten. Spätestens an dieser Stelle wird mein Ich in diese Spannung eingebunden, wo mein Ich sich auf die Ewigkeit bezieht bzw. weltlich greifbarer auf die Gemeinschaft und das Allgemeine. Diese Spannung nicht in die eine (Ich und der Augenblick) oder andere (Gemeinschaft, allgemeiner Idee und Ewigkeit) aufzulösen, sondern beide Pole immer mehr in Spannung zu setzen, sozusagen die Saiten zu stimmen zwischen zu locker, zu fest oder gerissen, dass bringt mich als Gläubigen und damit als wahren Menschen erst wirklich zum „klingen“. 

Dieser „gestimmte“ Mensch spricht Gott an, als sein Kind, dass durch dieses einstimmen in die Spannungseinheit „geschaffen“ wird, wie der Psalm dies beschreibt. Dies feiern wir immer wieder aufs neue an Weihnachten, um uns hieran zu erinnern: der ewige, allmächtige Gott spannt sich ein, in ein kleines hilfloses Kind, in eine ganz normale, arme  Familie. Und einige ahnen, dass hier ein Wunder sich ereignet und ahnen auch, dass das gleiche Wunder auch in ihnen selber liegt und sie sich auf den Pilgerweg machen müssen, nicht nur zu dem Jesuskind, sondern auch zu der eigenen inneren Spannungseinheit zwischen mir und Gott. Aber auch hier gibt es die Könige  und Führenden aus dem Anfang des Psalms, die diese Spannungseinheit zerschneiden wollen. Aber das auch alle Versuche diese Spannungseinheit zu zerschneiden scheitern, zeigt sich letztlich am Kreuz: auf den ersten Blick der Sieg der Könige und Selbstermächtigten, aber in der Tiefe betrachtet der absolute Triumph der Spannungseinheit über das Ich. Aber das Kreuz ist für uns meist weit weg, denn an dem Punkt zu kommen, wo wir wirklich unseren Geist, und damit unser Ich, freiwillig in die Hände des Vaters legen können, ist Aufgabe unseres Pilgerweges hier. Weihnachten ist uns da näher, da es nicht am Tod, sondern an das Wunder der Geburt anknüpft. Hier kommt gleichzeitig das Ich zur Welt, was aber nur Ich sein und werden kann, weil es eingebunden und getragen ist durch Gemeinschaft. Und auch hier ist wieder die Spannungseinheit da, zwischen dem Platz und der Rolle in der Familie und der Freiheit, sich als Kind entwickeln zu können. Ist einer der Pole übergewichtig, kann sich kaum gelingendes Leben ereignen. Aber Geburt gibt es nicht nur einmal, sondern ereignet sich immer wieder aufs neue, wo ich mich wieder einstimme auf diese Spannungseinheit. Die Traditionen von Weihnachten lassen uns dies praktisch nachvollziehen, so dass ich mir Geschenke überlege, womit ich überraschen kann (also mein kreativer Ich-Pol), die aber nicht mich allein in meiner Kreativität feiern (wie es etwa wäre, wenn ich ein Kunstwerk schaffe), sondern einen konkreten Adressaten in meiner Gemeinschaft (Familie oder die, die mir nahestehen) haben, anderen Bedürfnissen und Wünschen ich meine Kreativität orientiere (also der gebundene Gemeinschafts-Pol). Nur viele Menschen sind es nicht mehr gewohnt und sind wenig geübt darin, sich in dieser Spannungseinheit einzustimmen. So dass Weihnachten hierdurch auch oft eine Überforderung ist, so dass das Fest der Liebe auch der Ort der meisten Streitigkeiten ist. 

Dagegen geht es genau darum, dass man diese Spannungseinheit lebt, d.h. nicht nur auf eine Seite festgelegt ist und so erstarrt, aber auch kein unkontrolliertes Hin und Her zwischen den Seiten, in dem man sich dann verliert:„Nicht die ruhelose Antithetik eines ‚Entweder-Oder' zwischen Objekt-Subjekt, Werden-Sein, Person-Idee […] nicht diese Antithetik kann uns den Weg der Lösung weisen. Was wir brauchen und was wir darum heute als unser Programm aufstellen, ist eine Philosophie des Ausgleichs, eines Ausgleichs nicht ‚heute für immer‘, eines Ausgleichs vielmehr ‚ins Unendliche weiter': Die Philosophie der Polarität, gleichweit entfernt von einer Philosophie ruhlosen Umschlags wie statischer Mitte, die Philosophie dynamischer Polarität. Nicht Objekt oder Subjekt, Werden oder Sein, Person oder Form; auch nicht ein ‚ein für allemal‘ fertiger statischer Ausgleich zwischen ihnen. Nein: die Philosophie einer hin- und zurückflutenden Bewegung zwischen beiden Polen, die Philosophie einer nie gelösten Spannung zwischen beiden Polen, die Philosophie der dynamischen ‚Einheit der Gegensätze‘, die Philosophie der ‚Spannungseinheit' - getreu der Thomasenzyklika unseres Heiligen Vaters 'Studiorum Ducem', die entgegen einer öden Vereinerleiung den ‚Wetteifer in Freiheit‘ betont, und entgegen enger Verketzerung die Gottes- und Christusweite der Kirche, die als Leib Christi im Geiste des Korintherbriefes gerade die Verschiedenheit der Glieder fordert: ‚Wenn alle ein Glied wären, wo wäre der Leib?‘“ (Przywara 1923: 137f.) Diese ausgeglichene Bewegung zwischen den Polen gilt generell für die meisten Lebensbereichen, aber gerade für die Kirche ist dies heute von besonderer Bedeutung, da es oft hier den sehr erstarrten römischen Katholizismus gibt oder einem sich in seiner Freiheit verlierenden Protestantismus (oder auch einseitigen Auslegung des zweiten Vaticanum). Die größte Gefahr ist aber nicht, dass es auf einer Seite erstarrt, sondern das Glaube heute mit wenigen Ausnahmen die Spannung überhaupt fehlt. Die Spannungseinheit ist dann nur noch Einheit und dies auf dem kleinsten gemeinsamen Nenner und damit unendliche belanglos und langweilig. Glaube braucht den Mut, beide Seiten zu stärken und gleichzeitig sich dazwischen Hin und Her zu bewegen. Der Synodale Weg ist hierfür symptomatisch, da er ein ein Versuch war, die beiden Seiten zusammenzubringen… und das Ergebnis ist der kleinste gemeinsame Nenner. Viele Dokumente mit den unterschiedlichen Positionen im Synodalen Weg sind sehr spannend, wo man auch voneinander lernen kann, aber die Ergebnisse und deren Umsetzung sind kaum erträglich in ihrer Belanglosigkeit. Vielleicht sollte der sich daran anschließende Synodale Ausschuss das Motto geben: „In Gefahr und größter Not bringt der Mittelweg den Tod“. 

So beschreibt Przywara diese dynamische Spannungseinheit folgendermaßen. Und dem ist nichts hinzuzufügen, obwohl es erstaunt, dass dies nach 100 Jahren aktueller denn je ist und gleichzeitig Przywara ein Theologe ist, der heute nicht mehr zählt: „Denn das ist die unerschöpflich große Bedeutung des polaren Gottesbegriffes, zu dem wir uns bekennen, des ‚Gott in uns und über uns‘, daß er diese dynamische Einheitsbindung, diese ‚Bindung in der Bewegung‘ in der letzten, alles entscheidenden Tiefe unserer Seele anlegt. Weil wir Ihn nur erkennen können als die unbegreifliche Einheit von Objekt-Subjekt, Leben-Ewigkeitsjetzt, Person-Form, als eine Einheit, die wir auch in Bezug auf Ihn nur mit der Haltung einer beständigen Bewegung zwischen zwei Polen des Gedankens einigermaßen ahnend fassen mögen, und als eine Einheit, die in Ihm allein ist, während die Schöpfung nur ein beständiges Streben zu dieser Einheit ist, ein beständiges Einheit werden, nie Einheit sein — weil wir also in der innersten Tiefe unserer Seele, in der Tiefe unseres solus cum Solo, auf die Erkenntnis- und Lebenshaltung der Polarität angelegt sind, darum wächst, unbewußt und ungezwungen, die Philosophie der Polarität aus unserer Religiosität der Polarität. Die Philosophie der Polarität wächst aus der religiösen Haltung der Polarität, und das bewußte Gottesbild der Polarität ist die entfaltete Blüte des Weltbildes der Polarität: ein Wachstum in Wurzel und Stamm und Blüte.“ (Przywara 1923: 138f.) 

Wird man in dieser Spannungseinheit neu als Kind Gottes geschaffen, so verspricht der Psalm offenbar Folgendes, wenn man betet: 

Fordere von mir und ich gebe dir Völker zum Erbe 

 und zum Besitz die Enden der Erde. 

Hier braucht man nicht lange zu argumentieren, denn dies ist einfach Quatsch und schlicht und ergreifend falsch. Die Menschen, die die Völker regieren, sind seltenst die Guten und Frommen und umgekehrt sind die Guten und Frommen oft die, die am tiefsten in der Scheiße sitzen. Das man durch eine Leben in der Spannungseinheit zu Gott materielle Benefize in dieser Welt hat, ist offensichtlich die falsche Motivation. Aber was will der Psalm mit diesem Vers dann ausdrücken? Den Kommentatoren Hossfeld/Zenger und zwei Jahrzehnte später Böhler in ihrer Nachfolge fällt hierzu offensichtlich nichts ein, sie lassen dies umkommentiert einfach so stehen und langweilen lieber mit Verweisen auf den ägyptischen Kontext (Hossfeld/Zenger 1993: 54; Böhler 2021: 86f.). Und wäre es nicht wichtig, diese Bedeutung explizit zu klären? Zumal es nicht die einzige Stelle ist (vgl. etwa Ps 20,5; 21,3.5; 34,4; Ps 37,4) und sogar das Neue Testament weiß, dass wer bittet, dem wird vom Vater gegeben (Mt 7:7f., oder auch Mt 18,19; 21,22; Mk 11;24; Lk 14, 13; Joh 15,7; 15,16; 16,23) Böhler bezieht dies nur auf antikes Königtum, so dass der Vers nur Relevanz für Altertumswissenschaftler hat: „Die Aufforderung Gottes an den König (‚Erbitte von mir‘) erinnert an 1 Kön 3,5; Ps 20,5; 21,3.5, wo dem König das ‚Recht‘, eine Bitte zu äußern zugestanden wird (‚Heischerecht‘). ‚Erbitte von mir, dann gebe ich dir dein Erbe’  ist die natürliche Fortsetzung von V 7: Du bist mein Sohn, daher steht dir von mir ein Erbe zu. Das Erbe sind die in V 1 erwähnten Nationen, das Eigentum ‚die Grenzen der Erde‘, die nun statt der Völker (V 1) den Parallelismus bilden und die Universalität der göttlichen Verfügung ausdrücken. Sie werden vollständig in die Gewalt des Zionskönigs gegeben, der sie, wenn nötig, zerschmettern mag, wie der Pharao Feinde oder wilde Tiere zerschmettert, Chaosmächte, die die Ordnung der Welt beeinträchtigen wollen.“ (Böhler 2021: 86f.) Aber ist der Psalm nicht auch wenn man ihn so liest einfach falsch oder rückhaltlos naiv? Denn dass einem König „vollständig“ bis an die „Grenzen der Erde“ alles unterworfen wird, dies hat noch nicht einmal Alexander der Große, Karl der Große, Napoleon und Hitler oder Stalin geglaubt. Und selbst wenn man es auf Christus bezieht, ist es falsch: denn bräuchte Christus eine solche Belehrung? Und teilt er sich die diese Herrschaft nicht auch mit Buddha, Mohammed, Laotze, Chuangze und einigen anderen? Und unabhängig davon, warum sollte ich, der kein Monarch ist, diesen Psalm oder auch den ganzen Psalter lesen, da er für mich so keinerlei persönliche Relevanz hat, außer wenn ich Ägyptologe bin? Hier zeigt sich mal wieder, dass die meisten Menschen heute zu Recht kein Interesse mehr am Christentum haben, wenn dies alles ist, was wir zu sagen haben. 

Wenn man Psalm 1 und 2 als zusammenhängendes Pröomium  des gesamten Psalters liest, dann müsste es aber hier um mich gehen! Ich sollte hier direkt angesprochen werden! Ich sollte mich in jedem Psalm hineinlesen können, damit hadern, mich selbst darin erkennen, mich darin vor mir selbst erschrecken! Aber nicht irgendein Wissen über antiken Königsrituale lernen, die bestenfalls die buchstäbliche Bedeutung einer Metapher darstellen können. Und wenn ich tatsächlich dann diesen Vers bete, spricht dies gegen all meine Erfahrung. Auch wenn ich inständig bete, werden mir die meisten Sachen nicht erfüllt, dich ich mir so wünsche und ausdenke. Selbst wenn ich noch nicht einmal für mich selbst bete, sondern allgemein für Frieden in der Ukraine oder in Israel - passiert nix! Auch wenn ich für die hungernden und leidenden in meinem direkten Umfeld bete - passiert nix! Selbst wenn nicht ich, sondern Elisabeth von Thüringen oder Mutter Theresa für die leidenden in ihrem Umfeld beten - passierte nix! Ein „Heischerecht“ wird uns wohl offensichtlich nicht zugestanden Gott gegenüber. Vielmehr treffen wir bei noch so relevanten und selbstlosen Forderungen meistens einfach nur auf ein tiefes Schweigen bei Gott (und müssen selber anpacken, was dann auch eher die Heiligkeit von Elisabeth von Thüringen oder Mutter Theresa bedeutet und nicht ihr Fordern gegenüber Gott). Przywara beschreibt dieses Schweigen an anderer Stelle folgendermaßen: „Aber Gott mag uns erscheinen als der stumme Gott, der schweigende Gott, der völlig verstummte, ja ausgestorbene Gott. Gott, der kein Wort mehr für unsere Seele hat. Gott, der Seine Welt verlassen zu haben scheint. Gott, der nicht mehr einzugreifen scheint. Gott, der keine Macht zu haben scheint.“ (Przywara 1947: 11) Dieses Schweigen Gottes trifft wohl eher das, wie die meisten (oder alle?) Menschen Gott erfahren und weniger wie Psalm 2 dies in Vers 8 ausdrückt (und wo die wissenschaftliche Exegese offenbar keinerlei Erläuterungsbedarf sieht). Denn mir werden meine Wünsche nicht erfüllt, wenn ich bei Gott anklopfe und diese in Auftrag gebe. Aber die Nicht-Erreichbarkeit Gottes und sein Nicht-Eingreifen fasst Przywara nicht so einfach, wie man zunächst es versteht und damit eigentlich den Glauben an Gott aus einem funktionalen Argument aufgeben müsste. Denn warum sollte ich mich um einen Gott bemühen, der sich um mich und die Welt einen Scheiß schert? Aber Przywara schreibt präziser, denn Gott „scheint“ nur zu Schweigen. Gott schweigt zwar zu unseren Wünschen, die wir uns ausdenken und die uns umtreiben und beschäftigen. Gott beteiligt sich nicht an dem ganzen Alltagsstress den wir uns machen. Hier greift er nicht ein und lässt uns machen und mit unseren Sorgen allein. Er ist kein Gott der Karrieristen, Selbstoptimierer und Vielbeschäftigen. Hier ist er nicht zu finden. Aber trotzdem ist dieser Gott da, er ist der Gott der sich selbst der „Ich bin da“ nennen lassen möchte. Dieser Gott greift ganz anders in unser Leben ein, nicht als Dienstleister für unsere Wünsche, sondern als eigenständiges Gegenüber, wo ich mich in der Interaktion mit ihm verändere. Dafür muss ich mich aber in einer Tiefe einlassen können, die in der Regel durch die Autopoiesis meiner Gedanken, den unablässigen Gedankenstrom, indem ich fortwährend nur um mein Ich kreise und dies unendlich wiederhole, verdeckt wird. Bekomme ich diesen Gedankenfluss zum Schweigen, spricht das Schweigen Gottes auch zu mir und er ist da: „Und wir spüren dann doch, was hinter diesem schweigenden Gott steht, hinter diesem verstummten Gott, hinter diesem fast ausgelöschten Gott. Ein Schweigen vor einem unendlich großen und unendlich mächtigen Einbruch. Gott, der gleichsam anhält, um ein großes neues Wort in Seine Schöpfung und in Seine Menschheit hineinzusprechen. Gott, der schweigt, wie Er zu schweigen schien, ehe denn Er Welt und Menschheit schuf: das Schweigen Gottes über dem Chaos der Finsternis, das ausbrach zum ‚Es werde Licht‘. Schweigen Gottes, wie Gott schwieg durch die Jahrtausende Wartens auf Christus den Herrn: in einer Welt, die ihrer Verlorenheit völlig überantwortet schien, — und doch nicht nur zu einem Wort hin, wie es das Wort der Schöpfung war, sondern zu Seinem persönlichen Lautwerden hin in der Fleischwerdung des Wortes, das Sein Sohn ist. Schweigen Gottes endlich, wie Gott aufs neue zu schweigen scheint, da dieses Sein Wort zum Himmel heimkehrte, in Tod, Auferstehung, Himmelfahrt, Sitzen zur Rechten. Ein Gott, der in diese Welt einmal gekommen zu sein scheint, um aus ihr wieder hinwegzugehen. Der diese Welt einem verloreneren Schweigen überantwortet zu haben scheint, als es das Schweigen vor Seiner Ankunft war: da doch diese Welt erfahren hat, was Gott ist, und nun aufs neue warten muß, im Verlorenhaben des Gefundenen. Und doch ist es das Schweigen zu einer größeren Ankunft: das Atemanhalten zum ‚neuen Himmel und der neuen Erde‘, die nicht nur ist ‚Christus alles in allem‘ sondern, enthüllter Schleier, ‚Gott alles in allem‘.“ (Przywara 1947: 11f.) Przywara beschreibt hier ein sehr mächtiges, ein sehr lautes, ein äußerst präsentes Schweigen, was in uns hineinragt. Ein Schweigen, dass uns den Grund von allem wieder bewusst macht. Der Grund, aus dem die Schöpfung im Siebentage-Werk entstanden ist. Der Grund, den Christus (aber auch Buddha und einige andere mehr) in ihrem Erscheinen wieder versucht haben zugänglich zu machen. Der Grund, aus dem wir auch immer wieder die Gedanken und Unterscheidungen unseres Ichs treffen, den wir aber gerade so nicht mehr zu sehen bekommen (systemtheoretisch würde man sagen, dass wir Gefangene einer Beobachtung erster Ordnung sind). Diese Wucht des Schweigens, was uns den eigentlich Grund unseres Seins wieder bewusst macht, bekommen wir, wenn wir bei Gott anklopfen. Hier haben wir ein „Heischerecht“, denn den Grund können wir in jedem Augenblick unseres Lebens so oft wir wollen bekommen. Die meisten Menschen bekommen diesen aber nur einmal im Leben und dann mit massiven Widerstand: nämlich wenn sie sterben …müssen! Aber Gott ist bereit uns diesen Grund schon vorher immer wieder zu geben. Unser Ich kann also schon viel früher als bei unserem physischen Tod sterben - aber dies muss man wollen! Und dies kann man wollen, weil man zwar sein selbständiges Ego verliert, aber als neuer Mensch durch Gott neugeschaffen wird: „Der Herr hat zu mir gesprochen: Mein Sohn bist du, nun habe ich dich geschaffen.“ 

Aber für das Verständnis des Verses 8 bringt dies nun erstmal gar nichts, sondern scheint ihm direkt zu widersprechen: Hier der Mensch, der sein Ego aufgibt, und dort der König, in dessen Macht nicht nur sein Ego, sondern die ganze Welt liegt. Gott bietet seinem neugeborenen Sohn an, d.h. dem Ich, was gerade sein Ego verloren hat: „Fordere von mir und ich gebe dir Völker zum Erbe / und zum Besitz die Enden der Erde.“ Vielleicht lohnt es sich noch einmal den Text genau anzuschauen. In dem Begriff „zum Erbe“ stimmen Septuaginta und der hebräische Text überein (Karrer/Kraus 2019: 1501), so dass hier keine Abweichung wie an anderen Stellen zu finden ist. Aber wenn man sich das griechische Wort κληρονομίαν anschaut, so bedeutet dies Erbe und Erbteil und leitet sich von κληροσ her, was in erster Linie Los und Verlosung bedeutet und davon abgeleitet dann auch Erbgut. In κληρονομίαν kann damit also auch der mir ohne mein Zutun zugefallene Erbteil gelesen werden, d.h. das Erbe ist kein Verdienst für eine Tat von mir, sondern fällt mir unverdient und -verschuldet zu. Dies würde aber bedeuten, dass man Vers 7 und 8 nicht zusammenlesen kann in dem Sinne, dass ich für meine Huldigung Gottes die Macht über die Völker und Länder der Erde erhalte. Hier geht es also gar nicht um ein do ut des mit Gott, also ich huldige dir, dafür gibst du mir weltliche Macht. Gott wird auch hier nicht zu einer trivialen Maschine (im Sinne von Heinz von Foerster), den ich auf magische Weise durch Huldigung zum Handeln zwingen kann. Aber vielleicht muss man Vers 8 gar nicht als die Folge einer Ursache denken. Kausalität, Effizienz und Zielerreichung ist für uns Menschen wichtig, aber nicht für Gott, der eben nicht rechnet, sondern rückhaltlos schenkt. Somit kann man den ersten Teil des Verses auch so übersetzen: „Fordere von mir und ich gebe dir IN DEN Völkern deinen ErbTEIL“, d.h. ich fordere von Gott nicht das, was ich mir für mich so ausgedacht und ausgemalt habe (also Belohnung dafür, dass ich ihm huldige), sondern ich fordere von ihm, dass er mir die Augen öffnet für den Platz, den er für für mich vorgesehen hat (und indem ich dem entspreche, huldige ich ihm). 

Dies würde dem entsprechen, was im NT mit der Kirche als dem Leib Christi gemeint ist: „Er ist das Haupt des Leibes, der Gemeinde“ (Kol 1,18; vgl. hierfür etwa Verweyen 2000: 385ff.), wo Christus das Haupt ist und wir als Gläubige die unterschiedlichen Glieder. In diesem Leib haben die Glieder unterschiedlichen Funktionen und Aufgaben, so hat im menschlichen Körper die Hand andere Aufgaben als der Fuß oder die Niere, aber kein Glied ist eigentlich wichtiger als das andere, denn auch das Herz kann nicht weiterleben, wenn etwa die kleine Bauchspeicheldrüse nicht mehr funktioniert. Aber das Gleichnis muss gar nicht nur als seelenloses Funktionieren in einer zugewiesenen Aufgabe verstanden werden, sondern jedes Glied kann sich frei und kreativ in dem eigenen Aufgabenbereich entfalten. So kann die Hand oft eine Geschicklichkeit erlernen, die nur gestört wird, wenn der Kopf auf einmal darüber nachdenkt, wie die Hand dies tatsächlich macht (z.B. eine Schleife zu binden oder Cello zu spielen). Meinen Erbteil von Gott fordern, bedeutet also meinen Platz in der Schöpfung zu finden und diesen anzunehmen und aus diesem Annehmen, dann Freiheit und Kreativität zu entwickeln. Dies steht im Gegensatz zu unserem gesellschaftlichen Grundprinzip, wo jeder selber Haupt und Herz sein will, mit der Konsequenz, dass nur zu oft das Peter-Prinzip regiert und nur gescheiterte Menschen sehen: „In a hierarchy every employee tends to rise to his level of incompetence.“ Man kann aber mit Augustinus eine andere Haltung dagegen setzen: „Willst du also den Leib Christi verstehen, so höre den Apostel den Gläubigen sagen: ‚Ihr aber seid Leib Christi und Glieder.‘ Wenn ihr also Leib Christi seid und Glieder, so ist euer Mysterium auf den Tisch des Herrn gelegt: euer Mysterium empfanget ihr. Zu dem, was ihr seid, antwortet ihr Amen, und antwortend unterschreibt ihr es. Du hörst nämlich: Der Leib Christi, - und antwortest Amen. Sei Glied Christi, daß wahr sei das Amen.“ (Sermon 272, zit. nach Przywara 1934: 370) Dieses Amen kann man als „Geist“ des Verses 8 nehmen und so gewinnt der Vers eine ganz andere Bedeutung - und damit auch eine Bedeutung, die tatsächlich realistisch ist und nicht so naiv utopisch. Aber dieser Geist ist doppelt verloren gegangen, also zum einen indem man den Vers nicht als Amen, sondern als Forderung versteht, dass Gott mir meine Wünsche erfüllt, wenn ich Akte der Huldigung für ihn vollbringe. Und der andere Punkt ist, dass dieses Amen von der Kirche zu einseitig interpretiert worden ist und zwar auch schon bei Augustinus, der weiter schreibt, dass dieser Leib Christi sich etwa im Brot symbolisiert: „Warum also im Brot? Den Apostel selber wollen wir mehrfach hören... ‚Ein Brot, Ein Leib seid ihr, die Vielen‘: sehet ein und freuet euch: Einheit, Wahrheit, Treue, Liebe. ‚Ein Brot': wer ist dieses eine Brot? ‚Ein Leib die vielen.’ Gedenket, daß das Brot nicht wird aus einem Korn, sondern aus vielen. Als man über euch die Beschwörungen sprach, wurdet ihr gleichsam gemahlen. Als ihr getauft wurdet, hat man euch gleichsam durch-feuchtet. Als ihr das Feuer des Heiligen Geistes empfingt, wurdet ihr gleichsam gekocht. Seid, was ihr seht, und empfanget, was ihr seid! Das sagte der Apostel vom Brot.“ (Sermon 272, zit. nach Przywara 1934: 370f.) Und an anderer Stelle fasst er dieses Gleichnis noch einmal zusammen: „Seht, was ihr empfangen habt. Wie ihr also als Eines seht, was geschehen ist, so seid auch ihr ein Eins, liebend euch, haltend den einen Glauben, die eine Hoffnung, die ungetrennte Liebe.“ (Sermon 229, zit. nach Przywara 1934: 370) Aber wir sind als Glieder des Leibes Christi nicht wie die Körner, die alle die gleiche Funktion haben und nur in ihrer reinen Quantität einen Unterschied für das Brot machen. So sieht die Kirche nur allzu oft ihre Laien, was sich auch daran zeigt, wie gebannt man auf die Mitgliederentwicklung starrt, aber kaum Schritte möglich sind, zu einer diversen Kirche. Gewollt ist dagegen eine moralische Kirche mit einförmigen Glieder (also Körner wie bei Augustinus), mit der einzigen Unterscheidung zwischen Laien und Priestern, wo letztere sich aber nur allzu leicht mit dem wirklichen Haupt, nämlich Christus selbst, verwechseln. Aber das Bild, was Paulus verwendet ist da deutlich heterogener und bunter gedacht, da die Glieder keine einheitlichen Körner sind, sondern ganz unterschiedliche Aufgaben haben. Für den Vers des Psalms würde dies bedeuten, dass mein Erbteil meine Aufgabe in diesem Leib ist. Ich fordere damit nicht von Gott, dass ich den ganzen Leib besitze, sondern dass ich meinen Erbteil erkenne und diesen möglichst kreativ und produktiv ausfülle. 

Der zweite Teil des Verses wird normalerweise übersetzt mit, dass Gott mir „zum Besitz die Enden der Erde“ gibt. Besitz ist in der LXX mit κατάσχεσίν wiedergegeben, was im Griechischen kein geläufiges Wort ist, sondern eigentlich nur im NT auftaucht und als Besitz und Besitznahme übersetzt wird. Das Wort leitet sich aber vom allgemeineren κατέχω ab, was in aktiver Form bedeutet: niederhalten, hinlenken, aufhalten, an sich halten und in seine Gewalt nehmen. Im Passiv dagegen: festgehalten werden, begeistert, eingenommen, sich bei etwas aufhalten. Vielleicht kann man aus diesem Hintergrund den zweiten Teil des Verses auch eher mit „lass dich eingebunden sein bis in die Enden der Erde“.  Damit würde dies hier bedeuten, dass ich nicht von Gott fordere, dass mir die ganze Welt unterworfen wird (denn dies ist sie nur Gott selber), sondern mit meinem Erbteil, mit meiner Aufgabe in das Ganze (also bis an die Enden der Erde) hineinwirke. So kann man den ganzen Vers nun folgendermaßen übersetzen und hat damit auch eine ganz andere und wie es scheint auch durchaus plausibleren Inhalt:  „Fordere von mir und ich gebe dir in den Völkern deinen Erbteil, lass dich eingebunden sein bis in die Enden der Erde.“ Damit „bringt“ mir meine Huldigung Gottes nicht ein hochtrabendes Königtum und Reichtum und die Erfüllung all meiner Wünsche, sondern agiert viel bodenständiger. Denn es löst all mein Wunschdenken und mein Kreisen um mein eigenes Ich auf und lässt mich erkennen, wo ich als Glied im einen Leib gebraucht werde. Dies ist das Erbe was mir gegeben wird und indem ich dieses Erbe annehme und ausfülle wirke ich bis an die Enden der Erde, d.h. habe meine Funktion für den ganzen Leib. Das Ende des Psalms schließt hieran an und will die Menschen für diesen Weg gewinnen, die am Anfang des Psalms sich von allen Fesseln, d.h. ihren jeweils zugewiesenen Aufgaben im Leib, befreien wollen. Der Psalm verweist zunächst darauf, dass diese Selbständigkeit immer nur auf wackligen und ungewissen Füßen steht, dass sie nie von Dauer ist. Denn die Wenigsten können Macht und Reichtum sich auf Dauer erhalten und selbst wenn, verlieren sie ihre Selbständigkeit im Angesicht von Krankheit und Tod: „Du zerschlägst sie mit deinem Stab, zerschmeisst sie wie Haufen Töpferware. / Und nun Ihr Könige, versteht“. Die selbständigen und eigenmächtigen Könige sollen verstehen und realisieren, dass ihre Selbständigkeit nur Wahn ist, ein Wunschtraum, der abgekoppelt von jeder Realität ist. Dieses Verstehen kommentieren die Exegeten Böhler und Zenger folgendermaßen: „Die Anrede ist chiastisch: ‚Könige, kommt zur Einsicht!’ - ‚Nehmt Zucht an, Regenten!‘. ‚Einsicht‘ ist die ‚Fähigkeit, die der Welt innewohnende Ordnung .... wahrzunehmen, zu befolgen‘ (Zenger [1993]: 54). ‚Zucht‘ ist praktische Weisheit (Sir 1,2-3).“ (Böhler 2021: 88) Hier ist es zwar schade, dass dies nicht weiter erläutert und ausgeführt wird, aber im Grunde bestätigt dies das, was zu Vers 8 diskutiert wurde: der Mensch hat Einsicht in seine jeweilige Gliedschaft im Leib (also der innewohnenden Ordnung der Welt) und wirkt so bis an die Enden der Erde bzw. in den ganzen Leib hinein mit der Zucht seiner praktischen Weisheit. 

Alle sollen diesen Weg der Gliedschaft in den einen Leib einschlagen, anstatt sich als Richter über die ganze Erde aufzuspielen, d.h. der sich anmaßt alles beurteilen zu können und entsprechende Macht auszuüben: „lasst euch bekehren all ihr Richter der Erde.“ Sondern es geht darum: "Dient dem Herrn in Ehrfurcht und freut euch mit Zittern!“ Dies ist ein Dienen vor dem immer größeren Gott (wie es etwa in der Analogia Entis verstanden wird), vor dem ich in seiner Unbegreiflichkeit immer Ehrfurcht nur haben kann. Eine Ehrfurcht, die sich darin ausdrückt, dass ich vor ihm stehe in Staunen und Erschrecken (was Heidegger als die beiden Quellen ansieht für einen ursprünglichen Zugang zum Sein). Dabei ist zu beachten, dass es sich hier nicht um Furcht, sondern um Ehrfurcht handelt. Denn es ist nicht eine Furcht vor einem gänzlich unverständlichen Gott, der tut was er will, nach einer Logik, die ich nicht verstehe und die mir nicht zugänglich ist. Dies ist Gott auch und diese Unzugänglichkeit wird auch immer bleiben, aber in dieser Unzugänglichkeit hat er mir ein JA zugesprochen, ein JA zu dem, dass ich bin. Es ist ein Flüstern oder vielleicht auch nur ein Ahnen, was ich habe, wo ich von ihm vernehme: Ich will, dass du bist! Diese Zusage habe ich, dass ich gewollt bin, in meinem Dasein, dass ich da nicht vernichtet werde. Aber immer wieder aufs Neue ins Aushandeln meines Sosein mit Gott eintrete. Dies ist die Spannungseinheit, die in der Ehrfurcht Gott gegenüber liegt und ein Leben als alltäglicher Gottesdienst aussehen kann (vgl. Lagger 2007). Aber dies ist kein karger, einförmiger Dienst, der reine Pflichterfüllung ist. Nicht so wie die meisten Gottesdienste am Sonntag in der Kirche, die sich auch noch Feier der Heiligen Messe nennen. Sondern es ist ein Dienst in Freude, die aber auch wieder als Spannungseinheit verstanden werden muss, da die Freude im Psalm direkt mit dem Zittern verbunden wird.  Dabei schwingt in der LXX in Freude auch immer die Verherrlichung und das Lob in dem Wort mit und beim Zittern die Furcht. Heute vermisst man oft diese Spannungseinheit, weil Gott einseitig als der liebende, nahe Gott verstanden wird und das Zittern ausgeblendet wird (aus historischen Gründen ist dies sicher richtig, weil lange Zeit das Zittern hervorgehoben worden auf Kosten der Nähe). Aber setzt man nur einen Pol für das Gottesverständnis an, fehlt einfach die Spannung und es wird dadurch langweilig und dogmatisch. Oder es bleibt historisch und damit für mich persönlich vollkommen belanglos, so dass Böhler nur das Folgende zu dieser Passage einfällt: „‚Dient mit Furcht! Jauchzt mit Beben!’ Wie in Ps 102, 23 werden Könige und Nationen aufgefordert, der Gott Israels zu verehren. Ihre Gottesverehrung, ihr Zujubeln müssen sich auf den Respekt gründen, den sie in der ersten Strophe noch hatten vermissen lassen.“ (Böhler 2021: 88) Wenn meine Gottesbeziehung letztlich nur im Respekt gründet, ist dies wirklich sehr, sehr wenig und ist im tiefsten formal und damit vollkommen tot und hat nichts mehr mit mir persönlich zu tun. Und dann bezieht Böhler dies nur auf die historische Situation, so dass es nur um „die“ und „sie“ geht und nicht um „mich“ und „uns“. Wenn dies Exegese und Theologie sein soll, dann hat die Theologie den größten Anteil daran, dass Nietzsche recht hat: „Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn gedtötet!“ (Nietzsche 1988a: 481) 

Der Psalm geht weiter mit: „Küsst eure Kinder, damit der Herr nicht zürnt, dass ihr euch nicht verlauft, auf dem Weg der Gerechten, dass nicht seine Wut entfacht wird.“ Hier weicht der Text der LXX vom masoretischen Text ab, was die „Septuaginta Deutsch“ mit „ergreift die Unterweisung“ übersetzt. Allerdings kennt weder die LXX noch die jüdische Literatur in griechischer Sprache den Gebrauch dieses Verbs in dieser Form. Diese Abweichung der LXX vom masoretischen Text (‚Küsst eure Kinder‘) haben schon antike Autoren wie Hieronymus bemerkt. Dabei bleibt offen wie der MT zu deuten ist und ob die LXX hier paraphrasiert oder eine hebräische Textvariante wiedergibt. In beiden Texten knüpft die Stelle aber an den Appell zur Einsicht aus V.10b an (vgl. hierzu Karrer/Kraus 2019: 1502). Vielleicht kann man den letzten Vers des Psalms so lesen, dass mit dem küssen der Kinder die Einsicht gemeint ist, dass man nicht seine Stärke ausspielt, vor allem nicht gegenüber den Schwächeren wie den Kindern. Vielmehr zeigt das liebende Sorgen für die eigenen Kinder (was bei den meisten Eltern ja tatsächlich ganz selbstverständlich einfach da ist), die generelle Haltung wie ich mich in der Welt verhalten soll: sorgend und mich zurücknehmend, maßvoll und mit einer langen Perspektive, mit anderen Worten liebend und küssend. Lebt man so, so zürnt Gott auch nicht. Und lebt man so, so verläuft und verlässt man auch nicht den Weg der Gerechten oder besser kommt nicht zu weit davon ab und hat immer für sich auch die Möglichkeit umzukehren und diesen Weg wiederzufinden. Denn wenn wir diesen Weg verlieren, entfachen wir dadurch die Wut Gottes. Aber leben wir liebend und küssend unser Leben, so wird auch Gott uns so begegnen und nicht wüten gegen uns: „Wohl sind die, die Vertrauen haben zu Ihm.“ Mit dieser Zeile endet der Psalm und macht damit die gegenteilige Lebenshaltung deutlich zum ersten Vers des Psalms. Damit bewegt sich das Menschenbild des Psalms zwischen den beiden Grundbegriffen, die Buber oben insgesamt für die Psalmen ausgemacht hat: Wahn und Huldigung. So kann man sich von Gott losmachen, die Bindungen, die als Fesseln empfunden werden zerreißen, den Bund zwischen Gott und den Menschen aufkündigen, um damit eine Freiheit zu gewinnen, die nur in sich selber steht. Für den Psalm ist dies reiner Wahn, wenn man sein Leben allein in der Macht und Verfügbarkeit des eigenen Ego gründet. Das Ego entwirft Pläne und Ziele, wer oder was es sein will und kann sich dann dafür feiern lassen, ob die Ziele gegenüber anderen erreicht wurde und man der Gewinner ist. Aber macht mich das als Menschen wirklich aus? Gibt dies meinem Leben Sinn und hebt dies den ganzen Schmerz auf, den das Leben mit sich bringt? Deutscher Meister im 100-Meter-Schmetterling, Direktmandat für den Deutschen Bundestag, Investmentbanker mit dem höchsten Jahresbonus, Doktortitel mit suma cum laude… Dies sind die Erfolge, die ich mir erkämpfen kann und die der Buddhismus einfach Wunschdenken (希望) nennt - und dies selbst, wenn man die unterschiedlichen Ziele tatsächlich erreicht hat. Und dabei bleiben die wirklich wichtigen Dinge des Lebens, die Liebe und der Tod, mir unverfügbar. Sie bleiben ein Geschenk, worauf ich mich bestenfalls vorbereiten kann, die ich aber nicht machen kann, und von denen ich meistens einfach unverhofft überrascht werde. 

„Wohl sind die, die Vertrauen haben zu Ihm.“ So endet der zweite Psalm und schlägt damit direkt den Bezug zum ersten Psalm. „Die Formulierung [der letzten Zeile] ist offenbar so gewählt, dass das Ende von Ps 2 an das von Ps 1 anknüpft. […] Die Makarismen in Ps 1, 1 und 2, 12 rahmen den Doppelpsalm. ‚Selig die Zuflucht suchen bei ihm‘ (2,12) lädt die Fürsten und Völker aus Ps 2 ein, dem beglückwünschten Mann aus Ps 1 ähnlich zu werden, der in der Tora des Herrn zu Hause war, wie sich Dtn 17, 18-20 den idealen König vorstellt. Dieser König ist es, der in Ps 2, 6-9 vorgestellt wurde.“ (Böhler 2021: 88f.) Aber geht es hier wirklich um einen König? Denn Psalm 1 beginnt explizit nicht mit einem König, sondern ganz allgemeinem mit einem Mann bzw. Mensch. Und vielleicht geht es auch gar nicht darum, hier ein Idealbild vorzustellen. Weder von einem König noch von einem idealen Menschen wie etwa dem heiligen Josef oder anderen Heiligen (wie Ratzinger dies tut). Die Psalmen sind sicher eine Methode oder ein Hilfsmittel wie man zu Gott finden kann. Aber vielleicht nicht dadurch, dass hier Vorbilder zur Nachahmung vorgestellt werden (zumal die Psalmen sich hier nur bedingt eignen, denn die Kirche zensiert bis heute die Verse mit den Rachegelüsten indem sie sie nicht mitbetet, sondern ausklammert. Da zwinkert einem doch direkt der Großinquisitor von Dostojewskij entgegen!). Vielleicht sind sie auch dafür geeignet mich immer wieder mit meinem eigenen Abgrund begegnen zu lassen, wozu eben die ganze Bandbreite der Gefühle gehören, die in den Psalmen ja auch abgebildet sind und nicht nur die, die sich die Kirche für einen grauen Heiligen vorstellen kann. Die Psalmen könnten so ein Instrument sein, dass in mir dieses Feuer des Abgrundes in mir entfacht. Und dieses Feuer verbrennt nicht nur alle gesellschaftlichen Konventionen, lässt diese als irdisch verschwinden und öffnet mir den Blick für den ewigen Gott. Gibt man dem Feuer wirklich Raum, so wird dadurch auch jede Vorstellung von Gott verbrannt, wie es am deutlichsten im Buch Job geschieht. Denn auch der überzeugte Gläubige, der einen klaren Kompass von Gut und Böse hat, ist nicht besser als die Mächtigen am Anfang des Psalms, die die Bindungen zerschneiden wollen und glauben selbständig sein zu können. 

Dabei kommt dann sicher erstmal kein klassischer Heiliger bei raus, sondern eher eine lächerliche Gestalt wie der Ich-Erzähler in Dostojewskijs „Aufzeichnungen aus einem Kellerloch“. Denn er wettert gegen die Berechenbarkeit einer naturwissenschaftlichen Welt, denn der Mensch ist nicht berechenbar und soll es auch nicht werden. Der Mensch soll nicht den gesellschaftlichen Normen entsprechen und auch nicht der kirchlichen Moral. Sondern er soll aus dem eigenen Feuer heraus leben. Aber nicht das Feuer eines selbständigen Ichs, sondern eher das Feuer Dostojewskijs: die durch Verzweiflung aus dem Kellerloch erst emporsteigt, oder der Radikalität des Abgrund im Leben und Handeln zuzulassen wie bei Stawrogin, aber der so spürt, dass er sich verliert oder des sanften Aljoscha, der aber gleichzeitig noch das Feuer seiner Brüder und seines Vaters in sich spürt. Deswegen regen die Psalmen auch nicht zu einem nihilistischen Ich an, das sogar seinen Rachegelüsten freien Lauf lassen kann, sondern baut eine Spannungseinheit im Sinne Przywaras auf: einem Selbst, dass sich mit den immer tieferen eigenen Abgründen vor Gott bringt und diese so von Gott „aufheben“ lässt. Aufheben in dem Sinne, dass diese Abgründe gleichzeitig weiter bestehen bleiben, aber auch aufgelöst werden, indem sie auf eine höhere Ebene gezogen werden - nämlich zu Gott. Aber dies ist eben kein ruhiges Geschehen, sondern ein Kampf wie bei Jakob am Jabbok oder Jobs Selbstbewusstsein, sich nicht zu einem moralischen Sünder machen zu lassen. Hier wird es sicher die ganze Bandbreite an Möglichkeiten geben, aber nicht für alle wird es so still und unproblematisch laufen wie beim heiligen Josef, sondern eher lächerlich-verzweifelt wie die Helden Dostojewskijs. Aber Gott hält uns lieber so aus, als wenn wir nur als Abziehbildchen in ein Heiligen-Pannini-Heft kleben. 

So geht es wohl zunächst einmal darum, dass wir genauso in den Wahn geraten, wie die Mächtigen im Psalm. Wir müssen das Feuer unserer Selbständigkeit entfachen, um es dann aufheben zu lassen. Ich muss stark und kreativ sein in meinem Selbst und nicht nur seelenlos einer Moral entsprechen oder auch gesellschaftlichen Standards. Denn das heutige Vergleichen in den sozialen Medien ist ein bessere Gleichmacher, als die christliche Moral je geträumt hätte, so etwas zu erreichen. Als Mensch bin ich nicht berechenbar und habe genau hierzu die Würde. Für Dostojewskij ist die Berechenbarkeit des Menschen das zentrale Thema im „Kellerloch“ und selbst die Vernunft darf den Menschen nicht in diese Berechenbarkeit gefangen nehmen. „Offen gestanden, ich bin direkt erschrocken. Ich wollte gerade ausrufen, daß das Wollen weiß der Teufel wovon abhängt und daß wir dafür unter Umständen Gott danken müssen,“ (Dostojewskij 1984: 29)  so beginnt eine der Reflexionen, die interessanterweise herausstellt, dass das Wollen gar nicht so sehr von einem freien Ich abhängt, sondern bestenfalls der Teufel darüber Bescheid weiß, wir aber vermutlich nur Gott dafür danken können. Nur wir schicken uns immer wieder an, genau dieses Geschenk zu „domestizieren“, sei es durch Moral, gesellschaftliches Streben oder wie zu Dostojewskijs Zeit dominant werdend durch die Wissenschaft: „aber da fiel mir plötzlich die Wissenschaft ein und ... und ich hielt den Mund. Da fingen Sie auch schon an. In der Tat, fände man wirklich einmal die Formel unseres Willens und unserer Launen, das heißt ihren Grund und das Gesetz ihrer Entstehung, ihrer Ausbreitung, ihrer Richtung in diesem und in jenem Fall usw. usw., das heißt die richtige mathematische Formel - so würde der Mensch womöglich augenblicklich aufhören zu wollen, ja, er würde sogar mit Sicherheit aufhören. Was ist denn das für ein Vergnügen, nach einer Tabelle zu wollen? Das wäre ja auch noch nicht alles: er verwandelte sich dann augenblicklich aus einem Menschen in einen Drehorgelstift oder etwas Derartiges; was ist denn ein Mensch ohne Wünsche, ohne Willen und ohne Begehren anderes als ein Stiftchen an einer Drehorgelwalze? Was meinen Sie? Rechnen wir doch die Wahrscheinlichkeit durch - kann das geschehen oder nicht?“ (Dostojewskij 1984: 29) Aber hat nun die Wissenschaft endlich das allgemeine Gesetz des Wollens erkannt, so wäre das eigene Wollen überflüssig, denn die Wissenschaft hat bereits errechnet, was ich allgemeine zu wollen habe. Heute kann man unter einer konstruktivistischen Wissenschaftsverständnis viel deutlicher sehen, dass hier Wissenschaft viel weniger deskriptiv funktioniert, als dass sie eine präskriptive Funktion hat: Sie schafft die Wirklichkeit, die sie beschreibt. Und dann unterscheidet sie sich gar nicht von einer christlichen Moral oder von unserem heutigen Kampf um soziale Anerkennung. In jedem sind wir nur noch Drehorgelstifte, die entweder von der Moral gespielt werden, oder von der Wissenschaft oder von einer peer group. „Nun, wenn aber alles erklärt, schwarz auf weiß ausgerechnet sein wird (was durchaus anzunehmen ist, es wäre ekelhaft und sinnlos, vorauszusetzen, daß manche Gesetze für den Menschen unbegreifliche bleiben werden), dann wird es selbstverständlich dieses sogenannt Wollen nicht mehr geben. Denn wenn das Begehren einmal mit der Vernunft vollständig zusammengefallen ist, so werden wir dann eben urteilen, nicht aber wollen, aus dem einfachen Grunde, weil man doch beispielsweise bei vollem Bewußtsein nichts Sinnloses wollen und wissentlich gegen seine Vernunft handeln und Unvorteilhaftes wünschen kann. Da man aber alle Urteile und auch alles Begehren tatsächlich einmal berechnet haben wird, denn irgendeinmal wird man die Gesetze unseres sogenannten freien Willens entdecken, wird es folglich einmal eben zu so einer Art Tabelle kommen, im Ernst, so daß wir wirklich nach dieser Tabelle wollen werden. Denn rechnet man mir zum Beispiel irgendwann vor und beweist, daß, wenn ich jemandem die Zunge herausgestreckt habe, ich dies einzig und allein deshalb tat, weil ich es nicht unterlassen konnte, und daß ich sie mit genau derselben Grimasse habe herausstrecken müssen, dann möchte ich bloß wissen, was da noch Freies in mir übrigbleibt, besonders, wenn ich gebildet bin und ein Studium hinter mir habe? Dann kann ich mein ganzes Leben auf dreißig Jahre vorausberechnen; mit einem Wort, wenn es einmal dazu kommt, wird uns nichts mehr zu tun übrigbleiben: man wird alles begreifen müssen. Und überhaupt müssen wir uns unermüdlich vorsagen, daß in einem bestimmten Augenblick und unter gewissen Umständen die Natur sich über uns hinwegsetzt; man muß sie nehmen, wie sie ist, nicht aber so, wie wir sie uns zurechtphantasieren“ (Dostojewskij 1984: 29f.). 

Dostojewskij macht hier die gleiche Diskussion auf, die wir im ersten Psalm beschrieben haben von Platon vs. Aristoteles, d.h. das platonisches Handeln idealerweise durch einem rationalen Entschluss bewirkt und ausgeführt wird, während Aristoteles hier deutlich mehr „Unbekannte“ berücksichtigen möchte, die eine Handlung ausmachen. Dostojewskij beschreibt nun, dass der Mensch sich in einem platonischen Handeln selber abschaffen würde, weil er nur noch eine triviale Maschine wäre, die etwas ausführt, was die Wissenschaft oder die Moral vorgibt. So dass Wissenschaft oder Moral als „Natur sich über uns hinwegsetzt“ und wir als Wollen eines Selbst nichts mehr zusagen haben, da alle Eigentümlichkeiten, Idiosynkrasien, Spinnereien etc. abgeschafft werden, und damit eben auch jeglicher Charakter - und auch alles was uns liebenswert macht! Aber das Wollen, welches hier gemeint ist, ist eben auch nicht die Dickköpfigkeit eines kleinen Kindes, dass das dritte Eis haben möchte (oder die entsprechenden Fortführungen im Erwachsenenalter, wie schickes Auto). Sondern es ist diese filigrane Spannungseinheit von Przywara, die wir hier leben. So ist der Gläubige eben kein Gehorchender, in dem er rein platonisch der Morallehre und der hierarchischen Kirche folgt und sich selbst damit aufgibt. Sondern er ist ein Hörender, der diesen Abgrund des eigenen Wollens und des eigenen Daseins kultiviert und „aufhebt“. Das Beten der Psalmen kann uns in dieses Hören immer mehr hineinführen, indem sie uns in diese offene Spannungseinheit bringen, von mir und Gott. Aber diese Spannung ist keine zwischen Trieb und Vernunft, wobei bekanntermaßen Ersteres immer falsch liegt, sondern es ist der lebendige Ausgleich zwischen mir als individuellen Menschen, der aber nicht in sich selber steht (wie die Mächtigen und Fürsten), sondern auf Gott hinhört. Dieses Hören ist der Punkt an dem ich aus meinem Wahn heraustrete und mich auf die Huldigung einlasse (wie es Buber als Grundpolarität der Psalmen beschrieben hat). Wahn bleibt mein Wollen, solange es nur um mich selbst kreist, womit man sich im Kreis dreht und letztlich kein Ziel hat, also zumindest keine Orientierung, um wahrhaft lieben und sterben zu können. Für Buber muss dieser Wahn durch die Huldigung aufgebrochen werden. Aber die Huldigung ist keine vollkommen devote Haltung, in der man verschwindet als individueller Mensch. Eigentlich ganz im Gegenteil. Huldigung bedeutet dann nicht, sich im Gebet zu verkriechen. Ein wirklich anpackender Christ wie Adolph Kolping hat dies immer klar erkannt: „Das Christentum ist nicht bloß für die Kirche und die Betkammern, sondern für das ganze Leben.“ So ist hier eigenständiges, kreatives Handeln in der Welt gefordert, dass sich aber nicht selber die Ziele setzt, was dem eigenen Ich nutzt, sondern was möglichst allem und jedem den entsprechenden Raum und sein Daseins-Recht verschafft. 

Aber dies ist alles kein Gehorchen mehr, weder auf eine christlichen Moral noch auf eine rationale Vernunft. Es geht auch nicht darum, dass ich konkrete Verdienste oder gute Taten sammle, die ich mir entweder in meinem Lebenslauf schreiben kann oder die mir beim Jüngsten Gericht präsentiert werden. Und hier zeigt sich, dass man das Gehorchen nicht damit überwindet, dass man die christliche Moral hinter sich lässt. Denn eine Freiheit, die nur den eigenen Lüsten folgt oder der Suche nach gesellschaftlicher Anerkennung ist genauso ein Gehorchen und unterscheidet sich vom Moralisten kaum. Ein Hörender zu werden bedeutet dagegen einen radikalen Bruch damit, weil der Ausgangspunkt nicht meine bestimmten Taten sind, sondern wie mein Sein als Mensch im Ganzen ist. Interessanterweise konnten dies zwei Philosophen, die mit dem Christentum ihrer Zeit deutlich auf Abstand standen, viel deutlicher benennen, als die meisten Theologen. So schreibt Nietzsche: „‚Was muß ich tun, damit ich selig werde?‘ Das weiß ich nicht, aber ich sage dir: sei selig und tue dann, wozu du Lust hast.“ (zit. nach Heidegger 6.1: 440) Nietzsche wandelt hier ein Wort des Heiligen Augustinus ab, der gepredigt hat: „Hab die Liebe, und, was du willst, tu: ob du schweigest, in der Liebe schweige; ob du rufst, in der Liebe rufe; ob du rügst, in der Liebe rüge; ob du schonst, in der Liebe schone: innen sei die Wurzel der Liebe, nicht kann aus dieser Wurzel wenn nicht Gutes bestehen.“ (Predigten über das Johannesevangelium 7, 8; zit. nach Przywara 1934: 480)  Beiden geht es nicht darum bestimmte Taten als „gut“ zu kodifizieren, sondern in dem Grund zu wurzeln, aus dem sich das Gute dann quasi von selbst ergibt, d.h. ich tue nicht etwas, weil es mir moralisch oder vernünftig richtig erscheint, sondern es erscheint mir selbstverständlich als wahr und gut. Und dies ohne große Verstellung, Überwindung, Zwang etc., weil es keine Subjekt-Objekt-Spaltung mehr gibt, sondern dies ein sich organisches Entfalten einer Situation ist. 

Nietzsche weist auf eine grundlegenden Haltung hin, die bei Augustinus bereits vorhanden war, im Verlauf des Christentums und auch der abendländischen Neuzeit aber vergessen wurde. Während es vor allem darum ging, dass der Mensch durch seine Taten ein guter oder schlechter Mensch wird, dreht Nietzsche hier das Verhältnis wieder um: man wird nicht durch Taten selig, sondern Seligkeit verursacht und begründet gute Taten. Durch das Denken von Martin Luther zieht sich dies auch und wie fest dies in der abendländischen Kultur sitzt, zeigt sich auch daran, wie viel Widerstand er hatte und wie der Protestantismus in dieser Hinsicht dann auch wieder vereinnahmt und quasi domestiziert wurde. Für Heidegger denkt Nietzsche in dieser Aussage auch die Grundausrichtung vom Primat des Seienden (also der Tat) und dem Sein (dem Selig-Sein). Heidegger schreibt zu Nietzsches Satz: „Die Frage ist die christliche des ‚Evangeliums‘. Die Antwort Nietzsches ist in der Form der biblischen Sprache angeglichen: ‚Aber ich sage dir:‘, im Inhalt jedoch die Umkehrung, insofern das Seligsein nicht als Folge dem Tun nach- sondern ihm als Grund vorgesetzt wird. Dies gibt allerdings keinen Freibrief für die Zügellosigkeit irgendwelcher irgendwohin treibender und ziehender Triebe, sondern: ‚sei selig‘ - darin liegt alles.“ (Heidegger 6.1: 440) Ob dies wirklich eine Umkehrung der biblischen Sprache ist, kann stark angezweifelt werden. Allerdings ist es sicher eine Umkehrung einer langen Auslegungsgeschichte der Bibel. Aber diese Umkehrung ist ganz und gar nicht trivial, da es hier um einen Überstieg oder Sprung darüber hinaus geht und nicht nur um eine graduelle Kurskorrektur. Denn Heidegger macht darauf selber aufmerksam, dass es zwar nicht darum geht, das gute Taten zur Folge haben, dass ich selig werde. Aber eine Umkehrung bedeutet dann nicht, dass alles gut ist, was ich fühle, will und empfinde. Dies ist die Falle in die ein einfacher Nihilismus verfällt. Nietzsche ruft vielmehr dazu auf „sei selig!“ und Heidegger bestätigt dies: „darin liegt alles.“  Dies soll auch hier die Ausrichtung sein, wie die Psalmen gelesen werden können: als Weg in mir meine Seligkeit sich ereignen zu lassen.  

Wenn ich diesen Psalm mitbete habe ich in den ersten Versen zunächst die Vorstellung einer tribalen Gesellschaft, wo man tatsächlich immer wieder mit dem Leben bedroht ist. Dies trifft auf meine heutige Situation nicht zu und rückt den Psalm erstmal von meiner Lebenswirklichkeit weg. Aber auf einen zweite Blick unterscheidet sich meine Situation doch nicht so sehr von David. Die äußerliche Manifestation hat sich natürlich geändert, in dem ich nicht mehr direkt lebensgefährlich bedroht bin, aber die Bedrohung ist in vielfältigen anderen Formen da. Denn ich stehe z.B. in der Arbeit in Konkurrenz, dies reicht von der Bewerbung, wo andere besser sein wollen als ich, bis in den Arbeitsalltag, wo ich die Interessen meiner Stelle durchzusetzen habe gegen andere. Unsere Gesellschaft ist hier strukturell auf Konkurrenz und Anerkennung angelegt und dies stellt ein konstituierendes Element interessanterweise auch des gesellschaftlichen Zusammenhalts dar. Dies findet sich aber auch im privaten, so dass man der Tochter den besten Kita-Platz sichern möchte, man Kritik übt an bestimmten kirchlichen Verhältnissen, die sich beständig dagegen wehren, oder auch alltäglichen Entscheidung, die zu treffen sind, wo jeder andere Vorstellungen in der Familie hat, was es zum Abendessen geben soll. Und es gibt diesen Kampf auch in mir selbst (bei mir persönlich ist dies tatsächlich noch das martialischste Schlachtfeld), wo unterschiedliche Empfindungen, Sehnsüchte, Vorstellungen etc. oft sehr paradox zueinander stehen und ich zerrieben werden in diesen Widersprüchen. „Herr, es sind so viele, die mich auslöschen wollen; / Viele erheben sich gegen mich.“ So betrachtet, kann ich diesen Vers sehr gut aus meinem tiefsten Inneren heraus mitbeten. 

Der Psalm geht weiter: „Viele sagen über meine Seele: / Sie hat keine keine Rettung bei diesem Gott.“ Dies ist ein Vers, der vermutlich heute noch einleuchtender ist, als bei seiner Abfassung. Denn wie lächerlich finden die meisten Menschen und irgendwo auch ich selber, dass ich in den verschiedenen Bedrohung bete! Wozu? Glaube ich wirklich, dass Gott auf mein Bitten hin mir einen beruflichen Erfolg auf Kosten eines Kollegen gibt? Oder dass er meine innere Zerrissenheit auflöst? Sicher nicht! Und umso länger ich in meinem Leben bete, sehe ich auch, dass dies empirisch nicht nachvollziehbar ist. Der Geist weht, wo er will (Joh 3, 8) und hilft dir selbst, so hilft dir Gott, sind eher Erfahrungen, die sich in Bezug auf die „Effektivität“ des Betens beziehen lassen. Aber warum bete ich dann weiter? Und warum lehrt gerade die Not beten? Und warum wird mein Gebet umso intensiver, desto mehr ich ihm keine Effektivität mehr zumesse und Gott sich mir immer mehr entzieht. Er kaum noch graubärtiger liebender Vater, sondern nur noch unverständlicher Abgrund ist?

Kurt Marti schreibt zu diesem Psalm: „In Konflikten aber, die nicht lösbar, vor Fragen, die nicht beantwortbar sind, bleibt, abseits oder jenseits aller Theologie, erst recht nur das Rufen und Flehen zu Gott. Beten, so Rabbi Pinchas einst, heißt ‚an Gott haften‘ - auch dann, wenn er vorerst keine Antwort, keine Lösung für uns hat, sich vielmehr in Schweigen hüllt. Die Juden mußten im Verlauf ihrer langen Geschichte je und je wieder diesen unbegreiflich schweigenden Gott erfahren, erleiden. Dennoch ließen erstaunlich viele von ihnen nicht davon ab, betend an ihm zu haften. Von diesem betenden Haften an Gott zeugen bereits die Psalmen.“ (Marti 2015: 13) Ich hafte an Gott, auch wenn ich ihn nicht begreifen kann. Und ich hafte sogar umso mehr an ihm, desto weniger ich ihn begreife! Weil Begriffe MEINE Vorstellungen und MEINE Konstrukte sind, wie Gott und die Welt zu sein haben, aus MEINER Perspektive. Hier hafte ich aber an einem Gott, der nicht MEINEN Vorstellungen entspricht.

Denn ich kann auch in dieser Unbegreiflichkeit beten, „DU aber, HErr, bist Beistand für mich, / meine Herrlichkeit und der mein Haupt aufrichtet.“ Aber gar nicht aus dem Grund, dass es darum geht, dass Gott mich vor aller gesellschaftlichen Konkurrenz beschützt und mich einen Erfolg nach dem anderen haben lässt und dadurch mein Haupt aufrichtet. Nein, oft sogar im Gegenteil. Oft spüre ich deine Herrlichkeit in mir paradoxerweise genau dann, wenn ich ganz unten und zutiefst ohnmächtig bin. Wenn meine Vorstellungen, Wünsche und Konstrukte zerschlagen sind. Und wenn ich der Begrenztheit von allem, mir bewusst werde. Erst wenn alle meine Schutzschilde zerbrochen sind, bist du Beistand für mich. Aber eben so ganz anders, als die menschlichen Schilde und Hilfskonstruktionen, die wir uns bauen. Denn erst wenn dies alles weg ist, kann ich mein Haupt unverstellt erheben und „mit meiner Stimme rufe ich zum Herrn / und er hört mich auf seinem heiligen Berg.“ Aber ich rufe ihm dann eben keinen Wunschzettel von mir mehr zu, sondern rufe oder besser kreische ihm mein tiefstes Schweigen entgegen - und empfange dafür abgründige, dunkle Stille. Dies ist deine und in dieser abgründigen Stille auch meine Herrlichkeit. 

In diese ganz eigentümliche göttlichen Stille kann ich mich dann tatsächlich hinlegen und schlafen und erfahre ein ganz besonders Behütetsein. Die Exegese sieht hierin allerdings ein Problem, zwischen der Ruhe und der ja eigentlich noch nicht eingetretenen Rettung vor den Feinden, die immer noch bedrohlich da sind. „Die Vertrauenserklärung von [Vers] 4 zeigt die Haltung des Beters an und ist problemlos mit der vorausgehenden Klage zu verbinden; aber wie verhält sich der Bericht über erfahrene Rettungen im Zentrum des Psalms [Vers] 5f. mit der sich daraus ergebenden Zuversicht im ‚Notschrei‘ von [Vers] 8 und wie ist das unmittelbare Nebeneinander von ‚Notschrei‘ und Konstatierung der endgültigen Rettung vor den Feinden in [Vers] 8 zu erklären? […] Im Falle von [Vers] 8 gehören Bitte und Motivierung zusammen, weil nur durch die Bitte der Wechsel vom Bericht [Vers] 5-7 zur Anrede JHWHs in [Vers] 8f herbeigeführt wird. Singulär und damit die ‚crux interpretum’ ist die unmittelbare Nachbarschaft von Bitte und Konstatierung der Besiegung der Feinde. Weder die Umdeutung des Perfekts in [Vers] 8 (prekatives Perfekt) noch eine literarkritische Trennung von Bitte und ki-Satz noch die Annahme eines vorausgesetzten priesterlichen Heilsorakels bzw. eines kultischen Gerichtsurteils nach der Bitte vermögen das Nebeneinander zu klären. Wie der Beter zur Konstatierung des Sieges kommt, bleibt letzten Endes offen. Allerdings gibt es doch für die enge Nachbarschaft von Bitte und schon geschehener Errettung berühmte Parallelen. Sowohl in Ps 22,22 wie in 36,12f. kippt die Bitte unmittelbar in die Konstatierung der Erhörung und Rettung um. Analog verbindet das Heilsorakel von Jes 43,1 die Mahnung ‚fürchte dich nicht‘ mit der Feststellung stattgehabter Erlösung. Das Perfekt in [Vers] 8 muß also im Sinne einer wie auch immer durch JHWH vermittelten Gewißheit des Beters interpretiert werden, den Sie gegenwärtig setzt und die vollständige Errettung antizipiert.“ (Hossfeld/Zenger 1993: 55f.) Die Exegese ist hier offensichtlich ratlos und liefert hier keine plausible Antwort, in welcher Form dies antizipierend schon jetzt gegenwärtig ist. Und unabhängig davon, ist denn eigentlich eine Welt ohne Interessenunterschieden möglich? Oder überhaupt erstrebenswert? Ist dies nicht unendlich langweilig? Und gibt es mich dann überhaupt noch als Ich, wenn ich mich gegen nichts mehr unterscheide, weil alles meinem Wunsch unmittelbar entspricht? Und wäre ich in diesem Fall dann nicht Gott, vor der creatio ex nihilo? Eine Pazifizierung aller Widersprüche scheint also ein exegetischer Holzweg zu sein. 

„Ich legte mich hin und schlief, / erwachte, und der Herr behütete mich.“ Was bedeutet dann also dieses Hinlegen? Auch wenn ich jeden Abend schlafen gehen, ist die Welt nicht in Frieden. Trotzdem kann ich meist schlafen, auch wenn es oft allein aus Erschöpfung ist. Jean-Luc Nancy hat sehr schönen diesen Übergang vom Wachen zum Schlafen beschrieben und hier ist dann direkt mitzulesen, dass schon die Sprache mit „Wachen“ nicht nur auf Bewusstheit verweist, sondern auch auf einen kriegerischen Zusammenhang, indem man Wache vor den Feinden schiebt. „Eine Wachsamkeit schläft ein: Damit sind wir allenthalben zum Motiv des Schlafs geführt oder zurückgeführt, sobald sich irgendeine Erschlaffung ausdrückt, sobald sich ein Verzicht andeutet, ein Aufgeben, ein Abnehmen oder ein Rückzug der Intentionalität in irgendeiner ihrer Gestalten. Eine Wachsamkeit schläft ein, denn es kann, per Definition, allein die Wachsamkeit einschlafen. Allein das Wachen kann dem Schlaf weichen, und die gewahrte Wachsamkeit hat sich den Schlaf verwehrt, sich der Schläfrigkeit erwehrt. Die Wache muss gegen den Schlaf kämpfen, wie Aischylos' Wächter es tut, wie Christi Gefährten es vergessen. Wer die Wachsamkeit aufgibt, der gibt Aufmerksamkeit [attention] und Intention, gibt jede Art von Spannung [tension] und Erwartung [attente] auf; er tritt ein in die Auflösung der Projekte und Absichten, der Antizipationen und Berechnungen. Diese Auflösung ist es, die der Fall in den Schlaf - im realen oder im symbolischen Modus - versammelt. Dieser Fall ist ein Spannungsabfall, ist eine Entspannung, die sich nicht mit einem niedrigeren und beschränkten Spannungsgrad begnügt, sondern in infinitesimale Nähe zum Nullpunkt absinkt: bis er tendenziell mit der schlichten Trägheit zusammenfällt, die man von den Körpern schlafender Kinder kennt und die sich bei uns manchmal anzeigt, wenn wir auf der Schwelle zum Schlaf noch empfinden, dass wir anfangen aufzuhören, den Grundtonus unseres Körpers zu spüren. Wir spüren das Spüren in der Schwebe. Wir fühlen uns fallen, wir empfinden den Fall.“ (Nancy 2013: 10f.) Das Hinlegen zum Schlaf ist ein „anfangen aufzuhören“.  Es ist damit eine innere Veränderung und nicht eine der äußeren Welt. Ein ruhiges Schlafumfeld kann helfen, wenn man sich die innere Ruhe nicht ausreichend selber gehen kann. Aber es müssen nie alle Probleme oder Widersprüche in meinem Leben gelöst sein, damit ich schlafen kann. Es ist mein Aufhören einzuleiten, mich in meiner Intentionalität zurückzunehmen. Und damit die Intentionalität, die meinen ganzen Tag strukturiert - wo man sich oft als der Getriebene der eigenen Intentionalität empfindet. Diese Intentionalität, die immer ein Mehr will, ein Verweis auf Nächstes, die die Wachsamkeit darauf ist, wo sich Möglichkeiten der Weiterentwicklung ergeben, die die Autopoiesis mit ihrer Anschlussfähigkeit sicherstellt. So kämpft der Wächter in der Ὀρέστεια von Aischylos über Jahre (symbolisch) gegen den Schlaf, weil er auf das Signalfeuer zur Eroberung Trojas wartet. Dagegen die Jünger Jesus halten die Wachsamkeit in Gethsemane allerdings nicht durch. Wobei das Beispiel der Jünger hier eine recht komplexe Diskussion impliziert, weil gerade in Gethsemane der eigentlich Auftakt stattfindet, sich selber ganz aufzugeben in die Hände des Vaters, wie es Jesus am Kreuz dann tut. Aber das Aufgeben hat auch seinen Kairos und vor allem es muss aus der richtigen Tiefe freiwillig geschehen und nicht aus einfacher Nachlässigkeit - und dies ereignet sich in Jesus Kreuzweg exemplarisch, wo in Gethsemane noch nicht der Endpunkt erreicht ist (also auch nicht für die Jünger). Sondern es geht darum, alle Erwartungen, Absichten und Berechnungen aufzugeben und loszulassen. Es ist eine eigentümliche Schwebe, die sich hier ihren Raum nimmt, „Wir spüren das Spüren in der Schwebe. Wir fühlen uns fallen, wir empfinden den Fall“, schreibt Nancy oben.

Wenn ich in Gott anfangen kann aufzuhören, genau dann finde ich in ihm diese Ruhe. Dann fürchte ich mich nicht mehr vor den zehntausend Leuten, die mich bedrohen. Aber eben nicht weil Gott sie bereits vernichtet hat und ich in einem langweiligen Schlaraffenland nun leben. Nein, die Bedrohungen, Widersprüche, Verletzungen etc. sind alle noch da und werden auch immer wieder kommen. Aber Gott hat mich gerettet, indem die Feinde weiter da sind, er sie aber mundtot gemacht hat in meinem Kopf, indem er ihnen Kiefer und Zähne zerstört hat, d.h. die Feinde sind da, erreichen mich aber nicht mehr. Aber die Rettung ereignet sich an mir und der Herr handelt an mir und nicht an meinen Feinden! Der Herr zieht nicht für mich los, um für mich die anderen niederzumetzeln. Warum auch? Spätestens mit dem Neuen Bund sind dies auch alles Kinder Gottes, die auf ihrem Weg und vielen Irrwegen auf der Suche nach ihm sind. Deswegen werden sie nie zu einem Mittel degradiert, wo nur mein Heil im Mittelpunkt steht und das der Anderen dafür geopfert wird. Dieses Gemetzel findet in mir statt und ich  zerschmettere zusammen mit dem Herrn in mir die vielen Feinde, die mich bedrohen. Und in letzter Konsequenz zerschmettere ich damit und breche heraus mein eigenes Ego und lege es in die Hände des Herrn zurück (Lk 23,46). 

Diese Sichtweise ist uns heute sehr fremd, weil wir so stark an die Zentrierung im Ichs gebunden sind (vielleicht mehr, als in jeder anderen geschichtlichen Epoche). Das heutige Menschenbild gründet im „cogito ergo sum“ und damit im Ich, dass da denkt. Und dies ist längst nicht mehr nur Philosophie, sondern allgemeinste Selbstwahrnehmung, wo jeder sich die Rechte herauszunehmen glaubt, die Welt aus seinem eigenen Winkel allein zu betrachten (was am groteskesten in den vielen Formen des Populismus zu erkennen ist und nicht mehr viel mit Kants sapere aude, also „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“). Gleichzeitig brechen hieraus dann auch wieder die Gegenbewegungen auf, wie etwa in der Philosophie der Postmoderne mit der Auflösung des Ichs. Einer der Wegbereiter hiervon ist Heidegger, der ein anderes Denken als unser cartesanisches aus dem Rückgang vor allem in die vorplatonische Philosophie ausmacht. Da die Psalmen weitgehend zwischen dem sechsten und dem vierten Jahrhundert entstanden sind, scheint es einen Versuch Wert, diese auch aus einer Geisteshaltung heraus zu interpretieren, die Heidegger bei dem griechischen Zeitgenossen Parmenides (aber auch Heraklit oder Anaximander) herausarbeitet. Damit wäre die Rettung des Herrn nicht mehr die weltliche Rettung meines Ichs, dessen Willen und Vorstellungen alle Widersacher unterworfen werden. Es ist vielmehr der Sprung ins Offene und Freie. Es ist dieser Übergang vom Wachen zum Schlafen, indem ich anfange aufzuhören, an meinen Ich zu hängen und anfange aufzuhören, den Dingen hinterherzulaufen und diese zu begehren, die mir gefallen, die mir nützlich sind, die mir Prestige verschaffen. Rettung durch den Herrn ist das anfangen mit dem Aufhören an Seienden zu hängen und in mir das Göttliche des Herrn zu realisieren: dass das weltlich Seiende nicht alles ist, sondern dass es durchsichtig wird auf das göttliche Sein. „Es bedarf nur des einfachen Erwachens in der Nähe jedes beliebigen und unscheinbaren Seienden, welches Erwachen plötzlich sieht, daß das Seiende ‚ist‘.“ (Heidegger 54: 222) Paradoxerweise dreht sich hier der Übergang zwischen Schlafen und Wachen um, so dass man realisiert, dass die alltägliche Welt des Ichs eigentlich nur eine Illusion und Traum ist und das Erwachen eigentlich dieses anfangen aufzuhören an diesem Seienden festzuhalten ist. Ich erwache, weil ich realisiere, dass das Sein im Seienden durchscheint. „Das Sein zu denken, verlangt jedesmal einen Sprung, durch den wir von dem gewohnten Boden des Seienden, auf dem uns zunächst das jeweilige Seiende ist, abspringen in das Boden-lose, als welches sich das Freie lichtet, das wir nennen, wenn wir am Seienden weiter nichts bedenken als das ‚es ist‘.“ (Heidegger 54: 223) Mein Sprung in das Boden-lose ist dann meine Rettung, die vom Herrn kommt. Die Rettung ist damit gar nichts nur passives, indem der Herr all meine weltlichen Probleme  für mich löst, sondern ich muss mein Probleme selber lösen, gewinne aber durch diesen Sprung, denn ich aktiv tun muss, eine Gelassenheit dafür: aber dieser Sprung ist nicht belanglos, da  ich einfach ins Boden-lose zu springen habe und anfange aufzuhören mit dem Festhalten, an allem, was meine Welt ausmacht und selbst meinem eigenen Ich. Zunächst werden also nicht meine Feinde in dieser Welt zerschmettert, sondern der Feind in mir selbst, mein eigenes Ich mit seiner ganzen Welt wird in mir zerschmettert. Aber dann greift wiederum die volle Rettung durch den Herrn, indem er mich selber mir zurückschenkt. Es ist die gleiche Dynamik, die sich in letzter Konsequenz zwischen Kreuz und Auferstehung ausbuchstabiert hat. 

Aber anders als das Kreuz Jesu, müssen wir uns diese Gelassenheit immer wieder holen, immer wieder erspringen, immer wieder das Seiende auf das Sein hin durchsichtig machen - d.h. immer wieder uns selbst und unsere Welt auf Gott hin öffnen und befreien. Heidegger schreibt hierzu: „Denn überall und jederzeit und in der nächsten Nähe des unscheinbarsten Seienden west schon das Offene der Möglichkeit, das ‚es ist‘ des Seienden als das Freie eigens zu denken, in dessen Lichtung das unverborgene Seiende erscheint. Das Offene, in das jedes Seiende als in sein Freies befreit ist, das Offene ist das Sein selbst. Jedes Unverborgene ist als ein solches im Offenen des Seins, d. h. im Boden-losen, geborgen.“ (Heidegger 54: 223f.) Auch die Rettung im Psalm ist diese Geborgenheit, die mich und meine Welt ins Offene und Freie versetzt. Aber dies ist eher ein Gestimmtsein meines Daseins, als dass es die Welt des Seienden ändert. Es hat nichts mit einer Geborgenheit zu tun, in der ich mich in meiner Wohlstandsblase gegen die üble Welt abdichte. Es ist nicht das Leben von Siddhartha Gautama in seinem Palast, in dem alles Leid der Welt außen vor den Mauern gehalten wird, sondern es ist genau der Aufbruch des Prinzen Siddharta und damit der Durchgang durch alles Leid der Welt, um hieraus den Sprung zu vollziehen und dann weiter in dieser Welt außerhalb des Palastes zu leben. Eine Rettung durch Gott findet in der Welt statt und der Gerettete verbleibt auch in der Welt und übernimmt hier Verantwortung über das jeweils anvertraute. So paradox es klingen mag, Rettung ereignet sich bei Jesus in Gethsemane und in jeder Heilung, in der Jesus von den Pharisäern angefeindet wird, nicht bei seinen fröhlichen Gelagen mit den Zechern (und selbst da geht es Jesus nicht darum, sich die Kante zu geben, sondern auch hier den Weg der Rettung diesen Menschen zu eröffnen). „Bergend verbirgt aber auch das bergsame Offene jeweils den Entscheid, in welcher Anfänglichkeit das Sein dem Menschen die Unverborgenheit, d. i. die Wahrheit des Seienden im Ganzen, zufügt. In der Art dieser Zufügung liegt verborgen und geborgen die jeweilige Weise, nach der der geschichtliche Mensch der Zufügung des Seins zugehört, d. h. durch den Fug be-fugt ist, das Sein zu würdigen und als einziges Seiendes inmitten des Seienden das Offene zu erblicken. Der Entscheid über diese Befugnis fällt selten. Er fällt jedesmal dann und dort, wann und wo das Wesen der Wahrheit, die Offenheit des Offenen, sich anfänglich bestimmt.“ (Heidegger 54: 224) Rettung bedeutet damit genau das Gegenteil von einem befriedeten Leben, sondern übernimmt freiwillig das, was mir „zugefügt“ wird, in seiner ganzen buchstäblichen Mehrdeutigkeit. Ich füge mich aus freien Stücken in meine Situation, in das was Gott mir zuweist… „Nicht mein Wille geschehe, sondern dein Wille“ (Lk 22,42). Aber genau diese Entscheidung wird selten getroffen, wobei die Rettung nur sein kann, ganz anfänglich im Herrn zu stehen und das eigene Leben aus seiner Fügung zu leben - aber innerhalb dieser Fügung dann eben auch kreativ zu gestalten.

Heidegger greift Parmenides erneut ein Jahrzehnt später in einem Aufsatz auf und versteht dort einen Satz für das Denken Parmenides als zentral, in dem es um die Moira, also um das Schicksal bzw. die Fügung geht: „. . . . . . ἐπεὶ τό γε Μοῖρ᾽ ἐπέδησεν / οὖλον ἀκίνητόν τ᾽ ἔμεναι· ‚. . . . . da es (das Seiende) ja die Moira daran gebunden hat, / ein Ganzes und unbeweglich zu sein‘. (W. Kranz) Parmenides spricht vom έόν, vom Anwesen (des Anwesenden), von der Zwiefalt und keineswegs vom ‚Seienden‘. Er nennt die Μoîρα, die Zuteilung, die gewährend verteilt und so die Zwiefalt entfaltet. Die Zuteilung beschickt (versieht und beschenkt) mit der Zwiefalt. Sie ist die in sich gesammelte und also entfaltende Schickung des Anwesens als Anwesen von Anwesendem. Μoîρα ist das Geschick des ‚Seins‘ im Sinne des έόν. Sie hat dieses, τό γε, in die Zwiefalt entbunden und so gerade in die Gänze und Ruhe gebunden, aus welchen und in welchen beiden sich Anwesen von Anwesendem ereignet.“ (Heidegger 54: 256) Zunächst hat Heidegger seine Begrifflichkeit angepasst, indem nicht mehr vom Sein des Seienden, sondern vom Anwesen des Anwesenden die Rede ist (was wir hier allerdings als synonym erstmal verstehen können). Die Moira, d.h. das Schicksal, gibt dem Menschen demnach, das Sein seiner seienden Welt, aber lässt ihn gleichzeitig diese Differenz zwischen Seiendem und Sein realisieren. Es ist die Wahrnehmung, dass es nicht nur um das Seienden geht, sondern um dessen Sein, was mir geschenkt wird (unabhängig davon, ob mir dieses Geschenk jetzt gefällt oder nicht, zumindest bleibt es meist eine Überraschung). 

Interessant ist, dass die Griechen die Moira stärker angesehen haben, als der Wille der Götter, so dass selbst Zeus seinen geliebten Sarpedon nicht vor dem Tod in der Schlacht retten kann, weil sonst, so belehrt ihn Hera, auch jeder andere der Götter begehrlich in die menschlichen Schicksale eingreifen würde und er dies nicht wollen kann. „Willig folgte den Worten [der Hera] der Vater der Menschen und Götter. / Blutige Tropfen schüttete Zeus hinab auf die Erde, / Seinen geliebten Sohn zu ehren, der ferne der Heimat / Fallen sollte von Patroklos' Hand in der scholligen Troja.“ (Ilias, 16. Gesang, Vers 458ff.) Die Griechen haben hier etwas Waltendes gedacht, dem selbst der oberste Gott Zeus sich zu fügen hat. Die wissenschaftliche Exegese der Psalmen scheint diesen Gedanken nicht mehr zu kennen, da dies dem Dogma eines allmächtigen Gottes nicht entspricht. Aber dass ein so verstandener allmächtiger Gott eher eine marode menschliche Idee von Gott ist, zeigen allein die ganzen Probleme, die man sich damit im Rahmen der Theodizee einkauft. Vielleicht hilft es hier die Häresie des Meister Eckhart aufzugreifen und von einem allmächtigen Schöpfergott eine tiefere waltende Ebene des Göttlichen anzunehmen (dies wäre dann analog zu Zeus und Moria). Was Meister Eckhart anstrebt ist keine Rettung, die ihren Willen in dieser Welt durchsetzt (und bei Bedarf mit göttlicher Intervention), sondern ein Durchbruch genau durch dieses Seiende und durch das eigene wollende Ich: „Darum sage ich: Wenn sich der Mensch abkehrt von sich selbst und von allen geschaffenen Dingen, - so weit du das tust, so weit wirst du geeint und beseligt in dem Fünklein in der Seele, das weder Zeit noch Raum je berührte. Dieser Funke widersagt allen Kreaturen und will nichts als Gott unverhüllt, wie er in sich selbst ist. Ihm genügt's weder am Vater noch am Sohne noch am Heiligen Geist noch an den drei Personen (zusammen), sofern eine jede in ihrer Eigenheit besteht. Ich sage fürwahr, daß es diesem Lichte auch nicht genügt an der Einheitlichkeit des fruchtträchtigen Schoßes göttlicher Natur. Ja, ich will noch mehr sagen, was noch erstaunlicher klingt: Ich sage bei guter Wahrheit und bei der ewigen Wahrheit und bei der immerwährenden Wahrheit, daß es diesem nämlichen Lichte nicht genügt an dem einfaltigen, stillstehenden göttlichen Sein, das weder gibt noch nimmt: es will (vielmehr) wissen, woher dieses Sein kommt; es will in den einfaltigen Grund, in die stille Wüste, in die nie Unterschiedenheit hineinlugte, weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist; in dem Innersten, wo niemand daheim ist, dort (erst) genügt es jenem Licht, und darin ist es innerlicher, als es in sich selbst ist; denn dieser Grund ist eine einfaltige Stille, die in sich selbst unbeweglich ist; von dieser Unbeweglichkeit aber werden alle Dinge bewegt und werden alle diejenigen Leben (= Plural von das Leben) empfangen, die vernunfterhellt in sich selbst leben.“ (Meister Eckhart 1993a: 509) Die Rettung die uns zukommt, ist dann gar nicht die Durchsetzung unseres Willens, sondern das Gegenteil: die Aufgabe. Und wenn selbst Zeus dazu in der Lage ist, sollten wir uns nicht zu gut und zu allwissend halten, was gut  ist, um dies nicht auch tun zu können. Es ist die Rettung „in den einfaltigen Grund, in die stille Wüste, in die nie Unterschiedenheit“, wie Meister Eckhart predigt. Aber in der Regel sehen wir genau dies nicht, sondern bitten und flehen Gott, dass er uns das gewünschte Seienden gibt und merken dadurch nicht, dass wir eigentlich nur uns selber anbeten und weiter ganz einsam in unserem Ich gefangen bleiben. Einen Kontakt zu Gott oder dem Göttlichen gibt es hier nicht. Dies ist dann nur ein karges Gebet, was aber vollkommen etwas anderes ist als ein karges Gebet in der „stillen Wüste der nie Unterschiedenheit“. Heidegger schreibt abschließend noch in seinem Parmenides-Aufsatz: „Das Geschick der Entbergung der Zwiefalt (des έόν) überläßt das Anwesende (τά έόντα) dem alltäglichen Vernehmen der Sterblichen. Wie geschieht dieses geschickliche Überlassen? Allein schon dadurch, daß die Zwiefalt als solche und damit ihre Entfaltung verborgen bleiben. Dann waltet in der Entbergung ihr Sichverbergen ? Ein kühner Gedanke.“ (Heidegger 54: 260)

„Vom Herrn kommt die Rettung / und auf DEinen Leuten ist der Segen.“ Aber diese Rettung ist nicht nur ein kühner Gedanken, sondern vor allem eine radikale Umkehr, die wenig mit dem zu tun hat, worin wir uns alltäglich bewegen.

Wenn ich diesen Psalm mitbete habe ich in den ersten Versen zunächst die Vorstellung einer tribalen Gesellschaft, wo man tatsächlich immer wieder mit dem Leben bedroht ist. Dies trifft auf meine heutige Situation nicht zu und rückt den Psalm erstmal von meiner Lebenswirklichkeit weg. Aber auf einen zweite Blick unterscheidet sich meine Situation doch nicht so sehr von David. Die äußerliche Manifestation hat sich natürlich geändert, in dem ich nicht mehr direkt lebensgefährlich bedroht bin, aber die Bedrohung ist in vielfältigen anderen Formen da. Denn ich stehe z.B. in der Arbeit in Konkurrenz, dies reicht von der Bewerbung, wo andere besser sein wollen als ich, bis in den Arbeitsalltag, wo ich die Interessen meiner Stelle durchzusetzen habe gegen andere. Unsere Gesellschaft ist hier strukturell auf Konkurrenz und Anerkennung angelegt und dies stellt ein konstituierendes Element interessanterweise auch des gesellschaftlichen Zusammenhalts dar. Dies findet sich aber auch im privaten, so dass man der Tochter den besten Kita-Platz sichern möchte, man Kritik übt an bestimmten kirchlichen Verhältnissen, die sich beständig dagegen wehren, oder auch alltäglichen Entscheidung, die zu treffen sind, wo jeder andere Vorstellungen in der Familie hat, was es zum Abendessen geben soll. Und es gibt diesen Kampf auch in mir selbst (bei mir persönlich ist dies tatsächlich noch das martialischste Schlachtfeld), wo unterschiedliche Empfindungen, Sehnsüchte, Vorstellungen etc. oft sehr paradox zueinander stehen und ich zerrieben werden in diesen Widersprüchen. „Herr, es sind so viele, die mich auslöschen wollen; / Viele erheben sich gegen mich.“ So betrachtet, kann ich diesen Vers sehr gut aus meinem tiefsten Inneren heraus mitbeten. 

Der Psalm geht weiter: „Viele sagen über meine Seele: / Sie hat keine keine Rettung bei diesem Gott.“ Dies ist ein Vers, der vermutlich heute noch einleuchtender ist, als bei seiner Abfassung. Denn wie lächerlich finden die meisten Menschen und irgendwo auch ich selber, dass ich in den verschiedenen Bedrohung bete! Wozu? Glaube ich wirklich, dass Gott auf mein Bitten hin mir einen beruflichen Erfolg auf Kosten eines Kollegen gibt? Oder dass er meine innere Zerrissenheit auflöst? Sicher nicht! Und umso länger ich in meinem Leben bete, sehe ich auch, dass dies empirisch nicht nachvollziehbar ist. Der Geist weht, wo er will (Joh 3, 8) und hilft dir selbst, so hilft dir Gott, sind eher Erfahrungen, die sich in Bezug auf die „Effektivität“ des Betens beziehen lassen. Aber warum bete ich dann weiter? Und warum lehrt gerade die Not beten? Und warum wird mein Gebet umso intensiver, desto mehr ich ihm keine Effektivität mehr zumesse und Gott sich mir immer mehr entzieht. Er kaum noch graubärtiger liebender Vater, sondern nur noch unverständlicher Abgrund ist? 

Kurt Marti schreibt zu diesem Psalm: „In Konflikten aber, die nicht lösbar, vor Fragen, die nicht beantwortbar sind, bleibt, abseits oder jenseits aller Theologie, erst recht nur das Rufen und Flehen zu Gott. Beten, so Rabbi Pinchas einst, heißt ‚an Gott haften‘ - auch dann, wenn er vorerst keine Antwort, keine Lösung für uns hat, sich vielmehr in Schweigen hüllt. Die Juden mußten im Verlauf ihrer langen Geschichte je und je wieder diesen unbegreiflich schweigenden Gott erfahren, erleiden. Dennoch ließen erstaunlich viele von ihnen nicht davon ab, betend an ihm zu haften. Von diesem betenden Haften an Gott zeugen bereits die Psalmen.“ (Marti 2015: 13) Ich hafte an Gott, auch wenn ich ihn nicht begreifen kann. Und ich hafte sogar umso mehr an ihm, desto weniger ich ihn begreife! Weil Begriffe MEINE Vorstellungen und MEINE Konstrukte sind, wie Gott und die Welt zu sein haben, aus MEINER Perspektive. Hier hafte ich aber an einem Gott, der nicht MEINEN Vorstellungen entspricht. 

Denn ich kann auch in dieser Unbegreiflichkeit beten, „DU aber, HErr, bist Beistand für mich, / meine Herrlichkeit und der mein Haupt aufrichtet.“ Aber gar nicht aus dem Grund, dass es darum geht, dass Gott mich vor aller gesellschaftlichen Konkurrenz beschützt und mich einen Erfolg nach dem anderen haben lässt und dadurch mein Haupt aufrichtet. Nein, oft sogar im Gegenteil. Oft spüre ich deine Herrlichkeit in mir paradoxerweise genau dann, wenn ich ganz unten und zutiefst ohnmächtig bin. Wenn meine Vorstellungen, Wünsche und Konstrukte zerschlagen sind. Und wenn ich der Begrenztheit von allem, mir bewusst werde. Erst wenn alle meine Schutzschilde zerbrochen sind, bist du Beistand für mich. Aber eben so ganz anders, als die menschlichen Schilde und Hilfskonstruktionen, die wir uns bauen. Denn erst wenn dies alles weg ist, kann ich mein Haupt unverstellt erheben und „mit meiner Stimme rufe ich zum Herrn / und er hört mich auf seinem heiligen Berg.“ Aber ich rufe ihm dann eben keinen Wunschzettel von mir mehr zu, sondern rufe oder besser kreische ihm mein tiefstes Schweigen entgegen - und empfange dafür abgründige, dunkle Stille. Dies ist deine und in dieser abgründigen Stille auch meine Herrlichkeit. 

In diese ganz eigentümliche göttlichen Stille kann ich mich dann tatsächlich hinlegen und schlafen und erfahre ein ganz besonders Behütetsein. Die Exegese sieht hierin allerdings ein Problem, zwischen der Ruhe und der ja eigentlich noch nicht eingetretenen Rettung vor den Feinden, die immer noch bedrohlich da sind. „Die Vertrauenserklärung von [Vers] 4 zeigt die Haltung des Beters an und ist problemlos mit der vorausgehenden Klage zu verbinden; aber wie verhält sich der Bericht über erfahrene Rettungen im Zentrum des Psalms [Vers] 5f. mit der sich daraus ergebenden Zuversicht im ‚Notschrei‘ von [Vers] 8 und wie ist das unmittelbare Nebeneinander von ‚Notschrei‘ und Konstatierung der endgültigen Rettung vor den Feinden in [Vers] 8 zu erklären? […] Im Falle von [Vers] 8 gehören Bitte und Motivierung zusammen, weil nur durch die Bitte der Wechsel vom Bericht [Vers] 5-7 zur Anrede JHWHs in [Vers] 8f herbeigeführt wird. Singulär und damit die ‚crux interpretum’ ist die unmittelbare Nachbarschaft von Bitte und Konstatierung der Besiegung der Feinde. Weder die Umdeutung des Perfekts in [Vers] 8 (prekatives Perfekt) noch eine literarkritische Trennung von Bitte und ki-Satz noch die Annahme eines vorausgesetzten priesterlichen Heilsorakels bzw. eines kultischen Gerichtsurteils nach der Bitte vermögen das Nebeneinander zu klären. Wie der Beter zur Konstatierung des Sieges kommt, bleibt letzten Endes offen. Allerdings gibt es doch für die enge Nachbarschaft von Bitte und schon geschehener Errettung berühmte Parallelen. Sowohl in Ps 22,22 wie in 36,12f. kippt die Bitte unmittelbar in die Konstatierung der Erhörung und Rettung um. Analog verbindet das Heilsorakel von Jes 43,1 die Mahnung ‚fürchte dich nicht‘ mit der Feststellung stattgehabter Erlösung. Das Perfekt in [Vers] 8 muß also im Sinne einer wie auch immer durch JHWH vermittelten Gewißheit des Beters interpretiert werden, den Sie gegenwärtig setzt und die vollständige Errettung antizipiert.“ (Hossfeld/Zenger 1993: 55f.) Die Exegese ist hier offensichtlich ratlos und liefert hier keine plausible Antwort, in welcher Form dies antizipierend schon jetzt gegenwärtig ist. Und unabhängig davon, ist denn eigentlich eine Welt ohne Interessenunterschieden möglich? Oder überhaupt erstrebenswert? Ist dies nicht unendlich langweilig? Und gibt es mich dann überhaupt noch als Ich, wenn ich mich gegen nichts mehr unterscheide, weil alles meinem Wunsch unmittelbar entspricht? Und wäre ich in diesem Fall dann nicht Gott, vor der creatio ex nihilo? Eine Pazifizierung aller Widersprüche scheint also ein exegetischer Holzweg zu sein. 

„Ich legte mich hin und schlief, / erwachte, und der Herr behütete mich.“ Was bedeutet dann also dieses Hinlegen? Auch wenn ich jeden Abend schlafen gehen, ist die Welt nicht in Frieden. Trotzdem kann ich meist schlafen, auch wenn es oft allein aus Erschöpfung ist. Jean-Luc Nancy hat sehr schönen diesen Übergang vom Wachen zum Schlafen beschrieben und hier ist dann direkt mitzulesen, dass schon die Sprache mit „Wachen“ nicht nur auf Bewusstheit verweist, sondern auch auf einen kriegerischen Zusammenhang, indem man Wache vor den Feinden schiebt. „Eine Wachsamkeit schläft ein: Damit sind wir allenthalben zum Motiv des Schlafs geführt oder zurückgeführt, sobald sich irgendeine Erschlaffung ausdrückt, sobald sich ein Verzicht andeutet, ein Aufgeben, ein Abnehmen oder ein Rückzug der Intentionalität in irgendeiner ihrer Gestalten. Eine Wachsamkeit schläft ein, denn es kann, per Definition, allein die Wachsamkeit einschlafen. Allein das Wachen kann dem Schlaf weichen, und die gewahrte Wachsamkeit hat sich den Schlaf verwehrt, sich der Schläfrigkeit erwehrt. Die Wache muss gegen den Schlaf kämpfen, wie Aischylos' Wächter es tut, wie Christi Gefährten es vergessen. Wer die Wachsamkeit aufgibt, der gibt Aufmerksamkeit [attention] und Intention, gibt jede Art von Spannung [tension] und Erwartung [attente] auf; er tritt ein in die Auflösung der Projekte und Absichten, der Antizipationen und Berechnungen. Diese Auflösung ist es, die der Fall in den Schlaf - im realen oder im symbolischen Modus - versammelt. Dieser Fall ist ein Spannungsabfall, ist eine Entspannung, die sich nicht mit einem niedrigeren und beschränkten Spannungsgrad begnügt, sondern in infinitesimale Nähe zum Nullpunkt absinkt: bis er tendenziell mit der schlichten Trägheit zusammenfällt, die man von den Körpern schlafender Kinder kennt und die sich bei uns manchmal anzeigt, wenn wir auf der Schwelle zum Schlaf noch empfinden, dass wir anfangen aufzuhören, den Grundtonus unseres Körpers zu spüren. Wir spüren das Spüren in der Schwebe. Wir fühlen uns fallen, wir empfinden den Fall.“ (Nancy 2013: 10f.) Das Hinlegen zum Schlaf ist ein „anfangen aufzuhören“.  Es ist damit eine innere Veränderung und nicht eine der äußeren Welt. Ein ruhiges Schlafumfeld kann helfen, wenn man sich die innere Ruhe nicht ausreichend selber gehen kann. Aber es müssen nie alle Probleme oder Widersprüche in meinem Leben gelöst sein, damit ich schlafen kann. Es ist mein Aufhören einzuleiten, mich in meiner Intentionalität zurückzunehmen. Und damit die Intentionalität, die meinen ganzen Tag strukturiert - wo man sich oft als der Getriebene der eigenen Intentionalität empfindet. Diese Intentionalität, die immer ein Mehr will, ein Verweis auf Nächstes, die die Wachsamkeit darauf ist, wo sich Möglichkeiten der Weiterentwicklung ergeben, die die Autopoiesis mit ihrer Anschlussfähigkeit sicherstellt. So kämpft der Wächter in der Ὀρέστεια von Aischylos über Jahre (symbolisch) gegen den Schlaf, weil er auf das Signalfeuer zur Eroberung Trojas wartet. Dagegen die Jünger Jesus halten die Wachsamkeit in Gethsemane allerdings nicht durch. Wobei das Beispiel der Jünger hier eine recht komplexe Diskussion impliziert, weil gerade in Gethsemane der eigentlich Auftakt stattfindet, sich selber ganz aufzugeben in die Hände des Vaters, wie es Jesus am Kreuz dann tut. Aber das Aufgeben hat auch seinen Kairos und vor allem es muss aus der richtigen Tiefe freiwillig geschehen und nicht aus einfacher Nachlässigkeit - und dies ereignet sich in Jesus Kreuzweg exemplarisch, wo in Gethsemane noch nicht der Endpunkt erreicht ist (also auch nicht für die Jünger). Sondern es geht darum, alle Erwartungen, Absichten und Berechnungen aufzugeben und loszulassen. Es ist eine eigentümliche Schwebe, die sich hier ihren Raum nimmt, „Wir spüren das Spüren in der Schwebe. Wir fühlen uns fallen, wir empfinden den Fall“, schreibt Nancy oben. 

Wenn ich in Gott anfangen kann aufzuhören, genau dann finde ich in ihm diese Ruhe. Dann fürchte ich mich nicht mehr vor den zehntausend Leuten, die mich bedrohen. Aber eben nicht weil Gott sie bereits vernichtet hat und ich in einem langweiligen Schlaraffenland nun leben. Nein, die Bedrohungen, Widersprüche, Verletzungen etc. sind alle noch da und werden auch immer wieder kommen. Aber Gott hat mich gerettet, indem die Feinde weiter da sind, er sie aber mundtot gemacht hat in meinem Kopf, indem er ihnen Kiefer und Zähne zerstört hat, d.h. die Feinde sind da, erreichen mich aber nicht mehr. Aber die Rettung ereignet sich an mir und der Herr handelt an mir und nicht an meinen Feinden! Der Herr zieht nicht für mich los, um für mich die anderen niederzumetzeln. Warum auch? Spätestens mit dem Neuen Bund sind dies auch alles Kinder Gottes, die auf ihrem Weg und vielen Irrwegen auf der Suche nach ihm sind. Deswegen werden sie nie zu einem Mittel degradiert, wo nur mein Heil im Mittelpunkt steht und das der Anderen dafür geopfert wird. Dieses Gemetzel findet in mir statt und ich  zerschmettere zusammen mit dem Herrn in mir die vielen Feinde, die mich bedrohen. Und in letzter Konsequenz zerschmettere ich damit und breche heraus mein eigenes Ego und lege es in die Hände des Herrn zurück (Lk 23,46). 

Diese Sichtweise ist uns heute sehr fremd, weil wir so stark an die Zentrierung im Ichs gebunden sind (vielleicht mehr, als in jeder anderen geschichtlichen Epoche). Das heutige Menschenbild gründet im „cogito ergo sum“ und damit im Ich, dass da denkt. Und dies ist längst nicht mehr nur Philosophie, sondern allgemeinste Selbstwahrnehmung, wo jeder sich die Rechte herauszunehmen glaubt, die Welt aus seinem eigenen Winkel allein zu betrachten (was am groteskesten in den vielen Formen des Populismus zu erkennen ist und nicht mehr viel mit Kants sapere aude, also „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“). Gleichzeitig brechen hieraus dann auch wieder die Gegenbewegungen auf, wie etwa in der Philosophie der Postmoderne mit der Auflösung des Ichs. Einer der Wegbereiter hiervon ist Heidegger, der ein anderes Denken als unser cartesanisches aus dem Rückgang vor allem in die vorplatonische Philosophie ausmacht. Da die Psalmen weitgehend zwischen dem sechsten und dem vierten Jahrhundert entstanden sind, scheint es einen Versuch Wert, diese auch aus einer Geisteshaltung heraus zu interpretieren, die Heidegger bei dem griechischen Zeitgenossen Parmenides (aber auch Heraklit oder Anaximander) herausarbeitet. Damit wäre die Rettung des Herrn nicht mehr die weltliche Rettung meines Ichs, dessen Willen und Vorstellungen alle Widersacher unterworfen werden. Es ist vielmehr der Sprung ins Offene und Freie. Es ist dieser Übergang vom Wachen zum Schlafen, indem ich anfange aufzuhören, an meinen Ich zu hängen und anfange aufzuhören, den Dingen hinterherzulaufen und diese zu begehren, die mir gefallen, die mir nützlich sind, die mir Prestige verschaffen. Rettung durch den Herrn ist das anfangen mit dem Aufhören an Seienden zu hängen und in mir das Göttliche des Herrn zu realisieren: dass das weltlich Seiende nicht alles ist, sondern dass es durchsichtig wird auf das göttliche Sein. „Es bedarf nur des einfachen Erwachens in der Nähe jedes beliebigen und unscheinbaren Seienden, welches Erwachen plötzlich sieht, daß das Seiende ‚ist‘.“ (Heidegger 54: 222) Paradoxerweise dreht sich hier der Übergang zwischen Schlafen und Wachen um, so dass man realisiert, dass die alltägliche Welt des Ichs eigentlich nur eine Illusion und Traum ist und das Erwachen eigentlich dieses anfangen aufzuhören an diesem Seienden festzuhalten ist. Ich erwache, weil ich realisiere, dass das Sein im Seienden durchscheint. „Das Sein zu denken, verlangt jedesmal einen Sprung, durch den wir von dem gewohnten Boden des Seienden, auf dem uns zunächst das jeweilige Seiende ist, abspringen in das Boden-lose, als welches sich das Freie lichtet, das wir nennen, wenn wir am Seienden weiter nichts bedenken als das ‚es ist‘.“ (Heidegger 54: 223) Mein Sprung in das Boden-lose ist dann meine Rettung, die vom Herrn kommt. Die Rettung ist damit gar nichts nur passives, indem der Herr all meine weltlichen Probleme  für mich löst, sondern ich muss mein Probleme selber lösen, gewinne aber durch diesen Sprung, denn ich aktiv tun muss, eine Gelassenheit dafür: aber dieser Sprung ist nicht belanglos, da  ich einfach ins Boden-lose zu springen habe und anfange aufzuhören mit dem Festhalten, an allem, was meine Welt ausmacht und selbst meinem eigenen Ich. Zunächst werden also nicht meine Feinde in dieser Welt zerschmettert, sondern der Feind in mir selbst, mein eigenes Ich mit seiner ganzen Welt wird in mir zerschmettert. Aber dann greift wiederum die volle Rettung durch den Herrn, indem er mich selber mir zurückschenkt. Es ist die gleiche Dynamik, die sich in letzter Konsequenz zwischen Kreuz und Auferstehung ausbuchstabiert hat. 

Aber anders als das Kreuz Jesu, müssen wir uns diese Gelassenheit immer wieder holen, immer wieder erspringen, immer wieder das Seiende auf das Sein hin durchsichtig machen - d.h. immer wieder uns selbst und unsere Welt auf Gott hin öffnen und befreien. Heidegger schreibt hierzu: „Denn überall und jederzeit und in der nächsten Nähe des unscheinbarsten Seienden west schon das Offene der Möglichkeit, das ‚es ist‘ des Seienden als das Freie eigens zu denken, in dessen Lichtung das unverborgene Seiende erscheint. Das Offene, in das jedes Seiende als in sein Freies befreit ist, das Offene ist das Sein selbst. Jedes Unverborgene ist als ein solches im Offenen des Seins, d. h. im Boden-losen, geborgen.“ (Heidegger 54: 223f.) Auch die Rettung im Psalm ist diese Geborgenheit, die mich und meine Welt ins Offene und Freie versetzt. Aber dies ist eher ein Gestimmtsein meines Daseins, als dass es die Welt des Seienden ändert. Es hat nichts mit einer Geborgenheit zu tun, in der ich mich in meiner Wohlstandsblase gegen die üble Welt abdichte. Es ist nicht das Leben von Siddhartha Gautama in seinem Palast, in dem alles Leid der Welt außen vor den Mauern gehalten wird, sondern es ist genau der Aufbruch des Prinzen Siddharta und damit der Durchgang durch alles Leid der Welt, um hieraus den Sprung zu vollziehen und dann weiter in dieser Welt außerhalb des Palastes zu leben. Eine Rettung durch Gott findet in der Welt statt und der Gerettete verbleibt auch in der Welt und übernimmt hier Verantwortung über das jeweils anvertraute. So paradox es klingen mag, Rettung ereignet sich bei Jesus in Gethsemane und in jeder Heilung, in der Jesus von den Pharisäern angefeindet wird, nicht bei seinen fröhlichen Gelagen mit den Zechern (und selbst da geht es Jesus nicht darum, sich die Kante zu geben, sondern auch hier den Weg der Rettung diesen Menschen zu eröffnen). „Bergend verbirgt aber auch das bergsame Offene jeweils den Entscheid, in welcher Anfänglichkeit das Sein dem Menschen die Unverborgenheit, d. i. die Wahrheit des Seienden im Ganzen, zufügt. In der Art dieser Zufügung liegt verborgen und geborgen die jeweilige Weise, nach der der geschichtliche Mensch der Zufügung des Seins zugehört, d. h. durch den Fug be-fugt ist, das Sein zu würdigen und als einziges Seiendes inmitten des Seienden das Offene zu erblicken. Der Entscheid über diese Befugnis fällt selten. Er fällt jedesmal dann und dort, wann und wo das Wesen der Wahrheit, die Offenheit des Offenen, sich anfänglich bestimmt.“ (Heidegger 54: 224) Rettung bedeutet damit genau das Gegenteil von einem befriedeten Leben, sondern übernimmt freiwillig das, was mir „zugefügt“ wird, in seiner ganzen buchstäblichen Mehrdeutigkeit. Ich füge mich aus freien Stücken in meine Situation, in das was Gott mir zuweist… „Nicht mein Wille geschehe, sondern dein Wille“ (Lk 22,42). Aber genau diese Entscheidung wird selten getroffen, wobei die Rettung nur sein kann, ganz anfänglich im Herrn zu stehen und das eigene Leben aus seiner Fügung zu leben - aber innerhalb dieser Fügung dann eben auch kreativ zu gestalten. 

Heidegger greift Parmenides erneut ein Jahrzehnt später in einem Aufsatz auf und versteht dort einen Satz für das Denken Parmenides als zentral, in dem es um die Moira, also um das Schicksal bzw. die Fügung geht: „. . . . . . ἐπεὶ τό γε Μοῖρ᾽ ἐπέδησεν / οὖλον ἀκίνητόν τ᾽ ἔμεναι· ‚. . . . . da es (das Seiende) ja die Moira daran gebunden hat, / ein Ganzes und unbeweglich zu sein‘. (W. Kranz) Parmenides spricht vom έόν, vom Anwesen (des Anwesenden), von der Zwiefalt und keineswegs vom ‚Seienden‘. Er nennt die Μoîρα, die Zuteilung, die gewährend verteilt und so die Zwiefalt entfaltet. Die Zuteilung beschickt (versieht und beschenkt) mit der Zwiefalt. Sie ist die in sich gesammelte und also entfaltende Schickung des Anwesens als Anwesen von Anwesendem. Μoîρα ist das Geschick des ‚Seins‘ im Sinne des έόν. Sie hat dieses, τό γε, in die Zwiefalt entbunden und so gerade in die Gänze und Ruhe gebunden, aus welchen und in welchen beiden sich Anwesen von Anwesendem ereignet.“ (Heidegger 54: 256) Zunächst hat Heidegger seine Begrifflichkeit angepasst, indem nicht mehr vom Sein des Seienden, sondern vom Anwesen des Anwesenden die Rede ist (was wir hier allerdings als synonym erstmal verstehen können). Die Moira, d.h. das Schicksal, gibt dem Menschen demnach, das Sein seiner seienden Welt, aber lässt ihn gleichzeitig diese Differenz zwischen Seiendem und Sein realisieren. Es ist die Wahrnehmung, dass es nicht nur um das Seienden geht, sondern um dessen Sein, was mir geschenkt wird (unabhängig davon, ob mir dieses Geschenk jetzt gefällt oder nicht, zumindest bleibt es meist eine Überraschung). 

Interessant ist, dass die Griechen die Moira stärker angesehen haben, als der Wille der Götter, so dass selbst Zeus seinen geliebten Sarpedon nicht vor dem Tod in der Schlacht retten kann, weil sonst, so belehrt ihn Hera, auch jeder andere der Götter begehrlich in die menschlichen Schicksale eingreifen würde und er dies nicht wollen kann. „Willig folgte den Worten [der Hera] der Vater der Menschen und Götter. / Blutige Tropfen schüttete Zeus hinab auf die Erde, / Seinen geliebten Sohn zu ehren, der ferne der Heimat / Fallen sollte von Patroklos' Hand in der scholligen Troja.“ (Ilias, 16. Gesang, Vers 458ff.) Die Griechen haben hier etwas Waltendes gedacht, dem selbst der oberste Gott Zeus sich zu fügen hat. Die wissenschaftliche Exegese der Psalmen scheint diesen Gedanken nicht mehr zu kennen, da dies dem Dogma eines allmächtigen Gottes nicht entspricht. Aber dass ein so verstandener allmächtiger Gott eher eine marode menschliche Idee von Gott ist, zeigen allein die ganzen Probleme, die man sich damit im Rahmen der Theodizee einkauft. Vielleicht hilft es hier die Häresie des Meister Eckhart aufzugreifen und von einem allmächtigen Schöpfergott eine tiefere waltende Ebene des Göttlichen anzunehmen (dies wäre dann analog zu Zeus und Moria). Was Meister Eckhart anstrebt ist keine Rettung, die ihren Willen in dieser Welt durchsetzt (und bei Bedarf mit göttlicher Intervention), sondern ein Durchbruch genau durch dieses Seiende und durch das eigene wollende Ich: „Darum sage ich: Wenn sich der Mensch abkehrt von sich selbst und von allen geschaffenen Dingen, - so weit du das tust, so weit wirst du geeint und beseligt in dem Fünklein in der Seele, das weder Zeit noch Raum je berührte. Dieser Funke widersagt allen Kreaturen und will nichts als Gott unverhüllt, wie er in sich selbst ist. Ihm genügt's weder am Vater noch am Sohne noch am Heiligen Geist noch an den drei Personen (zusammen), sofern eine jede in ihrer Eigenheit besteht. Ich sage fürwahr, daß es diesem Lichte auch nicht genügt an der Einheitlichkeit des fruchtträchtigen Schoßes göttlicher Natur. Ja, ich will noch mehr sagen, was noch erstaunlicher klingt: Ich sage bei guter Wahrheit und bei der ewigen Wahrheit und bei der immerwährenden Wahrheit, daß es diesem nämlichen Lichte nicht genügt an dem einfaltigen, stillstehenden göttlichen Sein, das weder gibt noch nimmt: es will (vielmehr) wissen, woher dieses Sein kommt; es will in den einfaltigen Grund, in die stille Wüste, in die nie Unterschiedenheit hineinlugte, weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist; in dem Innersten, wo niemand daheim ist, dort (erst) genügt es jenem Licht, und darin ist es innerlicher, als es in sich selbst ist; denn dieser Grund ist eine einfaltige Stille, die in sich selbst unbeweglich ist; von dieser Unbeweglichkeit aber werden alle Dinge bewegt und werden alle diejenigen Leben (= Plural von das Leben) empfangen, die vernunfterhellt in sich selbst leben.“ (Meister Eckhart 1993a: 509) Die Rettung die uns zukommt, ist dann gar nicht die Durchsetzung unseres Willens, sondern das Gegenteil: die Aufgabe. Und wenn selbst Zeus dazu in der Lage ist, sollten wir uns nicht zu gut und zu allwissend halten, was gut  ist, um dies nicht auch tun zu können. Es ist die Rettung „in den einfaltigen Grund, in die stille Wüste, in die nie Unterschiedenheit“, wie Meister Eckhart predigt. Aber in der Regel sehen wir genau dies nicht, sondern bitten und flehen Gott, dass er uns das gewünschte Seienden gibt und merken dadurch nicht, dass wir eigentlich nur uns selber anbeten und weiter ganz einsam in unserem Ich gefangen bleiben. Einen Kontakt zu Gott oder dem Göttlichen gibt es hier nicht. Dies ist dann nur ein karges Gebet, was aber vollkommen etwas anderes ist als ein karges Gebet in der „stillen Wüste der nie Unterschiedenheit“. Heidegger schreibt abschließend noch in seinem Parmenides-Aufsatz: „Das Geschick der Entbergung der Zwiefalt (des έόν) überläßt das Anwesende (τά έόντα) dem alltäglichen Vernehmen der Sterblichen. Wie geschieht dieses geschickliche Überlassen? Allein schon dadurch, daß die Zwiefalt als solche und damit ihre Entfaltung verborgen bleiben. Dann waltet in der Entbergung ihr Sichverbergen ? Ein kühner Gedanke.“ (Heidegger 54: 260) 

„Vom Herrn kommt die Rettung / und auf DEinen Leuten ist der Segen.“ Aber diese Rettung ist nicht nur ein kühner Gedanken, sondern vor allem eine radikale Umkehr, die wenig mit dem zu tun hat, worin wir uns alltäglich bewegen. 

Augustinus schreibt zum ersten Vers dieses Psalms: „When I called, the God of my righteousness heard me. In tribulation Thou hast enlarged me. […] Now the change of person, for that from the third person, where he says, He heard, he passes at once to the second, where he says, Thou hast enlarged me; if it be not done for the sake of variety and grace, it is strange why the Psalmist should first wish to declare to men that he had been heard, and afterwards address Him Who heard him. Unless per chance, when he had declared how he was heard, in this very enlargement of heart he prefered to speak with God; that he might even in this way shew what it is to be enlarged in heart, that is, to have God already shed abroad in the heart, with Whom he might hold converse interiorly.“ (Augustine 1847: 17) Augustinus übersetzt hier die erste Zeile mit einer Betonung auf der dritten Person und erst in der drauf folgenden Zeile wird die direkte Anrede in den Fokus gestellt. Diese Differenz legt der Text im Hebräischen nicht so direkt nahe. So übersetzt Martin Buber die erste Zeile auch als direkte Anrede: „Wenn ich rufe, antworte mir / Gott meiner Bewahrheitung“. Aber Augustinus hört hier einen tieferen Sinn heraus, der auch die Übersetzer der LXX so gehört haben. Denn zunächst scheint Gott als Gerechtigkeit definiert zu werden, also eher unpersönlich und abgelöst mit einer bestimmten Eigenschaften versehen, d.h. er ist an dieser Stelle hauptsächlich die Gerechtigkeit. Dies kann man auch so (miss)verstehen, dass Gott hier zu einer trivialen Maschine (im Sinne von Heinz von Forster (2003)) gemacht wird: man gibt eine ungerechte Situation, Handlung etc. hinein und bekommt eine gerechte Vergeltung heraus. Das Leben lehrt sehr schnell, dass dies nicht so einfach funktioniert und kein Automatismus ist, weder im weltlichen Recht, noch bei Gott. Die LXX nimmt hier eine Änderung des masoretischen Textes vor, so dass aus dem angesprochenen Gott zunächst ein Gott wird, über den gesprochen wird. „Der MT liest den Imp. ‚erhöre‘ (עֲנֵ֤נִי), dessen Konsonanten die LXX als Verbform der 3. Sg. Mask. Perf. qal + Suffix 1. Sg. (vgl. Ps 118,5) interpretiert. In einem solchen Aussagesatz […] wird ὁ θεὸς, dem im MT ein Vok. entspricht, zum Subj. Neben צִדְקִ֗ übersetzt das Verb εἰσακούω im selben Vers sowie in V.4 das hebr. Verb יִ֝שְׁמַ֗ ‚hören‘.“ (Karrer/Kraus 2019: 1504) Damit nimmt die LXX eine interessante Verschiebung vor, sie macht Gott erst zu einer objektiven trivialen Maschine, aber nimmt dies auch direkt wieder zurück, indem sie עֲנֵ֤נִי nicht mit antworten oder erhören übersetzt, sondern nur noch mit hören. Damit ist der Output der trivialen Maschine nicht mehr gesichert (indem meine Bitte direkt auch erhört wird) und erst recht nicht mehr trivial - und entspricht damit einem Gott, an den wir uns vertrauensvoll wenden, der aber nicht der Weihnachtsmann für unsere Wunschliste ist, die er entsprechend erfüllt. 

Denn die nächste Zeile sagt auch deutlich, dass Gottes Antwort nicht die Erfüllung von konkreten Bitten ist, sondern dass Gott dem Beter Weite gibt - und dies ist jetzt in der LXX als intime direkte Ansprache formuliert. So macht die LXX formal im Text noch einmal deutlicher und auch spürbarer den Sprung, von auf der einen Seite mich an Gott mit konkreten Bitten, die meinen Vorstellungen entsprechen, was zu sein hat, wende, und auf der anderen Seite, wenn ich mich vertrauend an Gott wende und mich geborgen in seine Hände lege. Aber diese „Übergabe“ oder besser „Loslassen“ in Gott hinein, wird durch dass Bitten um Erfüllung meiner konkreten Vorstellung eher verstellt. Der Psalm spricht davon, dass hier der Beter „schrie“, das Gebet also aus seinem tiefsten Inneren herausbricht. Ohne vorgegebene Form und Liturgie, vielleicht sogar fluchend und ohne Anstand. Etwas was wir heute in der Kirche nicht mehr dulden können, so dass wir etwa auch alle anstößigen Stellen im Psalter bestenfalls in Klammern setzen, aber sicher nicht mehr mitbeten und erst recht nicht mitempfinden dürfen. Augustinus schreibt dazu: „I believe that we are here warned, that with great earnestness of heart, that is, with an inward and incorporeal cry, we should implore help of God.“ (Augustine 1847: 19) Wenn ich aus dieser Tiefe zu ihm schreie, mich rückhaltlos an ihn wende, so wie ich einfach nun einmal bin, mit all meinen Widersprüche: voll von Liebe und gleichzeitig voller Ohnmacht, die droht mich zu verbittern, dann hört mich Gott. Und so will Gott mich hören, so wie ich bin, genau so bin ich von ihm gewollt - und nicht anständig! Er will meine παρρησία wie die antiken Griechen sagen würden und dies vor allem Foucault in seiner „Tugendhaftigkeit“ wieder aufgegriffen hat (Foucault 1996). Und nicht ob ich konform in meinem Beten mit dem Katechismus bin oder was ich für eine tolle Person in der Gesellschaft aus mir gemacht habe bzw. was die Gesellschaft mir gerechterweise schuldet, hat Gott einzutreiben. Aber genau so liest offensichtlich der Exeget Zenger die Haltung des Beters, dass Gott die Mächtigen dazu bringen soll, „daß sie sich dem Beter gegenüber endlich sozial und solidarisch verhalten sollen. […. Es] appelliert der Beter an den ‚Gott meiner Gerechtigkeit‘ (EÜ ‚Gott, du mein Retter‘). Dieser möge sich als ‚Gerechtigkeit‘ schaffender Gott erweisen, als den ihn nicht nur der Beter, sondern ganz Israel ihn in seiner Gründungsgeschichte erfahren hat.“ (Hossfeld/Zenger 1993: 59ff.) Aber  im Psalm steht, dass Gott dem Beter, der sich an ihn wendet, Weite gibt und zwingt nicht die Mächtigen, die von ihm nichts wissen wollen, zur Einsicht! Und dies ist sowohl der Grundtenor im AT als auch im NT und es ist auch jede realistische Erfahrung in der Welt (vgl. etwa die Aporie der Theodizee): man kann in der Beziehung zu Gott Weite finden, aber keine Gerechtigkeit für die vielen zum himmelschreienden Ungerechtigkeiten dieser Welt. Diese Weite bewirkt aber, dass ich selber gerechter in der Welt handeln kann, aber es ändert nichts daran, dass ich weiterhin ungerecht behandelt werde. Dies mag ungerecht scheinen, aber es geht beim Gebet um meine Beziehung zu Gott und nicht das andere diese finden oder das andere von außen gegen ihren Willen geändert werden. Und es geht um meinen Balken im Kopf und nicht um die Splitter der anderen (Mt 7,3-5; LK 6,41-42). 

Die Weite, die der Beter erfahren hat, wird nun damit kontrastiert, mit der Enge der anderen Menschen, die sich nicht zu Gott hin öffnen, sondern in der Enge ihres kleinen Egos gefangen bleiben. „Ihr Menschenkinder, wie lange bleibt ihr verstockten Herzens, / wie lange wollt ihr Eitles lieben, / und das Falsche suchen?“ Verstockung kann bedeuten, dass man nur nach den eigenen Vorstellungen lebt, nur Besitz und Ansehen sucht bei den Menschen und dem Seienden dieser Welt. Dies ist das Eitle und Falsche, weil es alles vergänglich ist und weil man gerade im Besitz es verliert: denn Besitz bedeutet immer ein Mehr und so selten ein zufriedenes bei dem sein, was man hat bzw. besser ist. Und auch dies ist falsch, weil man gerade in den Wohlstandsgesellschaften den eigenen Besitz auf Kosten von anderen hat, denen tatsächlich jede Lebensgrundlage fehlt. Aber Verstockung hebt man nicht auf, indem man einzelne falsche und eitle Handlungen sanktioniert oder von außen korrigiert, sondern in dem man in die Weite weist und bestenfalls lockt. Denn der Mensch ist dann böse, wenn er sich selbst verschließt: gegen Gott und gegen seine Mitmenschen. Allein da liegt die Sünde und nicht in einem Moralkodex von einzelnen richtige oder falschen Handlungen, die für alle gelten. Der Theologe Karl-Heinz Menke schreibt ganz prägnant, wo die eigentliche Sünde liegt: „JHWH ist gewissermaßen das Gegenteil der Sünde; JHWH ist Kommunikation, Sünde ist Selbstverschließung.“ (IKaZ 2022: 660, vgl. auch die Ausführung zur Scheol in Menke 2011). Dieses sich Abschließen in die eigene Enge des Ego und NEIN! zu sagen zur Weite Gottes und so ein NEIN! zur Liebe, Offenheit und Gleichwertigkeit aller Gotteskinder, dass ist die eigentlich Sünde der Verstockung - und auch die einzige Sünde, die es gibt. 

Aber vielleicht sind diese ganzen Begriffe auch schon zu sehr verbraucht oder besser missbraucht worden über die vielen Jahrhunderte. Kann man sich heute ernsthaft noch als Sünder fühlen oder als jemand mit verstockten Herzen? Die meisten werden noch nicht einmal den Begriff „Verstockung“ kennen (genauso wie meine Rechtschreibkorrektur!). Aber kann man das, was im Psalm vor mehr als 2.000 Jahren angesprochen worden ist, nicht auch heute wiederfinden? Ich möchte hierfür einer Künstlerin folgen, die sich explizit als queer versteht, somit bei vielen katholischen Bischöfen nicht das ideale Leben führt… aber findet man hierin nicht doch deutlich mehr vom Geist der Psalmen, als in den vielen unendlich langweiligen und fern von jeder Lebensrealität gehalten Predigten? Kae Tempest beschreibt eine wichtige Etappe ihres Lebensweges so (und wir wollen hier die vom Psalm beschriebene Weite mitlesen): „I’ve been struggling to accept myself as I am for a long time. I have tried to be what I thought others wanted me to be so as not to risk rejection. This hiding from myself has led to all kinds of difficulties in my life. And this is a first step towards knowing and respecting myself better. I’ve loved Kate. But I am beginning a process and I hope you’ll come with me … [Sie hat nun ihren Vornamen von Kate in Kae geändert. Kae is] an old English word that means jay bird. Jays are associated with communication, curiosity, adaptation to new situations and COURAGE which is the name of the game at the moment. It can also mean jackdaw which is the bird that symbolises death and rebirth. Ovid said the jackdaw brought the rain. Which I love. It has its roots in the Latin word for rejoice, be glad and take pleasure. And I hope to live more that way each day […] I want to live with integrity. And this is a step towards that. Sending LOVE always.“ (zit. nach The Guardian vom 06.08.2020) Tempest hat das Eitle und Falsche ein Stück weit hinter sich gelassen, in dem sie den Kampf und Anerkennung von uns platonischen Höhlenbewohnern aufgibt und sich auf den Weg macht, zum Ausgang der Höhle. Damit macht sie sich zu einem Selbst auf den Weg, was weniger verstellt ist: „The you whose morality is not informed by the newspapers you read or the politics you ascribe to? The you that you encounter in the middle of the night, waking from a dream, sure you heard a noise outside the door? The same 'you' that's in everyone else.“ (Tempest 2020: 16) Was bleibt also, wenn wir aus diesem Anerkennungsspiel aussteigen? Tempest beschreiben dies als Aufwachen in der Nacht durch ein Geräusch, d.h. totaler Sicherheit im eigenen Bett, die gleichzeitig von außen durch eine Geräusch bedroht wird. Was nehmen wir mit, wenn wir den Höhlenaufgang hinaufgehen? Eine Art Mischung von Angst und Neugier, Aufbruch in die Fremde und Heimweh, Unsicherheit über den richtigen Weg und doch eine tiefe Zuversicht? Zumindest lassen wir die meisten mentalen Sicherheitsnetze hinter uns, indem wir uns ganz darauf einlassen. Es ist diese Grundhaltung wie in der Liebe, wenn ich mich wirklich auf eine andere Person einlasse oder bewusst Vater oder Mutter werde und diese Verantwortung für ein anderes Leben übernehme. Unsere Gesellschaft hat zwar auch hier viel geregelt, wie man sich hier zu verhalten hat. Aber wenn ich dies tatsächlich frei liebend lebe, so ist ein ganz eigene, ganz individuelle Beziehung möglich, die sich hier ereignet. 

Tempest finden für sich den Wegweiser für diese Reise aber nicht in den Psalmen, sondern im Red Book von C. G. Jung, der hier auch seine eigene Erkundungen seines Selbst festgehalten hat. Sie zitieren hieraus: „He whose desire turns away from outer things, reaches the place of the soul. If he does not find the soul, the horror of emptiness will overcome him, and fear will drive him with a whip lashing time and again in a desperate endeavour and a blind desire for the hollow things of the world. He becomes a fool through his endless desire, and forgets the way of his soul, never to find her again. He will run after all things, and will seize hold of them, but he will not find his soul, since he would find her only in himself.“ (Jung zit. nach Tempest 2020: 39) Jung geht hier auch davon aus, dass man sein eigenes Selbst nicht in unserem äußeren Leben findet (mit Heidegger kann man formulieren, im Seienden ist nicht das Sein des Selbst zu finden). Aber er weist hier direkt auf eine gewisse Ambivalenz hin. Denn wenn ich mich von den äußeren Dingen abkehre, aber nicht das Selbst finde (also vielleicht auch nicht direkt dies finde, quasi das Licht am Ende des Höhlenaufgangs zwar sehe, aber noch nicht die Wärme davon spüre), so wird man vom Horror der Leere überwältigt, die immer wieder die Flucht zu den bekannten gesellschaftlichen Sicherheiten eröffnet (so wie die Israeliten sich zurück zu den Fleischtöpfen Ägyptens sehnten in ihrer Wanderung durch die Wüste (Ex 16,1ff.)). Aber in dieser Zuflucht findet man nicht sich selbst, sondern verliert sich - auch wenn sich dies schön anfühlt, gerade wenn man auf der Gewinnerseite steht und gesellschaftliche Anerkennung erfährt. Aber wie mit allen weltlichen Dingen, ist man damit nie zufrieden, sondern will immer mehr. Tempest zitieren deswegen Jung weiter: „Most people confuse 'self-knowledge' with knowledge of their conscious ego personalities. Anyone who has any ego-consciousness at all takes it for granted that he knows himself. But the ego knows only its own contents, not the unconscious and its contents. People measure their self-knowledge by what the average person in their social environment knows of himself, but not by the real psychic facts which are for the most part hidden form them.“ (Jung zit. nach Tempest 2020: 63f.) Unsere Erkenntnis unseres Selbst bekommen wir also nicht, durch die „normale“ Reflexion, nicht durch die Konstruktionen, die wir uns selber machen. Damit fehlt uns unser ganzes Unbewusstes. Für den Psalmist wäre dieses Unbewusstes dann Gott, für Heidegger das Sein oder für Spencer Brown der unmarked state bzw. space. 

„So erkennt doch, dass der Herr seine Frommen herausreißt, / Der Herr wird mich hören, wenn ich zu ihm unaufhörlich schreie.“ Auch der Psalm geht nicht davon aus, dass man zu sich selbst durch eigene Kraft kommt. Sondern der Herr reißt uns dorthin. Und dies indem ich unaufhörlich zu ihm schreie, sozusagen aus meinem tiefsten Inneren hinauf zu ihm, aus dem Horror meiner Leere heraus zu ihm. Aber dies ist kein Automatismus, denn man findet sein Selbst nicht direkt und sofort, wie Jung auch sehr deutlich sagt. Sondern man muss warten, kann es sich nicht selber geben und muss in dieser vorbereitenden vielleicht auch läuternden Leere ausharren und in diesem Verharren auch weiter voranschreiten. Der Psalm betet weiter: „Wenn ihr schon aufgewühlt seid, sündigt trotzdem nicht, / lasst eure Herzen sprechen / Und findet so durchwaltende Stille auf eurem Lager.“ Es ist dieses Aufgewühltsein im Horror der Leere, diese unglaubliche Ohnmacht, die sich hier in mir ausbreitet und alles in mir auffrisst. Aber genau hier darf ich trotzdem nicht sündigen, dass heißt nicht in das abgeschlossene Ego zurückkehren der Höhlenbewohner. Trotzdem nicht sündigen bedeutet hier, dieses Schreien zu Gott trotz allem aufrechtzuerhalten und nicht den Mut zu verlieren. Denn wie oben schon durch Karl-Heinz Menke angesprochen, es gibt nur diese eine Sünde, sich nicht auf Gott hin zu öffnen (bzw. auf das Unbewusste hin, das Sein oder den unmarked space). Es geht darum in dieser Nacht und Dunkelheit trotzdem auf mein Herz und nicht meinen konstruktiven Kopf zu hören und durch diesen Abgrund hindurch auf das Licht zu warten. Der Psalm verbindet dies hier so eindrücklich mit der Dunkelheit der Nacht, wo die Stille sowohl beängstigend und bedrohend ist, aber mich auch für mich selbst öffnet in einer mich ganz durchwaltenden Stille. Die EÜ übersetzt dies mit: „Erschreckt und sündigt nicht! Bedenkt es auf eurem Lager und werdet still!“, was ziemlich daneben ist und einen ganz anderen Geist ausdrückt. Augustinus hatte da ein deutlich besseres Gefühl: „But some say that not, be ye pricked, but, be ye opened, is the better reading; because in the Greek Psalter it is κατανύγητε, which refers to that enlargement of the heart, in order that the shedding abroad of love by the Holy Ghost may be received.“ (Augustine 1847: 20) Augustinus erfasst hier deutlich besser als viele seiner patristischen Kollegen worum es eigentlich geht: „Das nur im Pass. vorkommende Verb κατανύσσω, Kompositum von νύσσω ‚stechen, durchbohren‘ und wohl Neologismus der LXX (so Origenes, PG 12, 1144), steht für heftige Emotionen, besonders Schmerz, Trauer und Bestürzung (Gen 27,38; 34,7; 3Kgt 20,27.29; Jes 47,5 u.ö.; im NT Apg 2,37; vgl. dazu Bauer s.v.; BdA 1, 219). Ausgehend von der Lesart ΅α λεγετε in V.5b, assoziieren die patristischen Kommentare das Verb gern mit der nächtlichen Reue über zuvor in Gedanken geplante oder ausgeführte Sünden (z.B. Origenes, PG 12, 1144; Theodoret von Cyrus, PG 80, 892). Wie in Lev 10,3; Ps 29,13; 34,15 entspricht κατανύσσομαι in Ps 4,5 hebr. xxx, das meist mit ‚verstummen‘ übersetzt wird“ (Karrer/Kraus 2019: 1505f.) Damit wird hier rein textlich eigentlich nicht Reue über die eigene Schuld und Sünden nahegelegt, sondern zu verstummen vor den eigenen Emotionen. Es zulassen, was mich angeht, wozu Schuld und Schmerz gehören kann, aber wohl vor allem auch die eigene Ohnmacht, Begrenztheit, Einsamkeit und Sterblichkeit. Hierfür fehlen dann ganz schnell die Worte und man flüchtet hiervor gerne. Aber dies auszuhalten in der Stille der Nacht, darum geht es dem Beter des Psalms hier. 

Es geht um ein öffnen von mir selbst, was aber nicht darin gründet, dass ich mich selbst erfinde, sondern mich öffne, wie Gott mich durch die Welt und den Abgrund der Ohnmacht angeht. Dieses sich Angehen-Lassen ist weniger davon geprägt, meine eigenen Vorstellungen durchzusetzen, sondern eher mich in der Situation einzupassen und meinen Anteil am größeren Ganzen zu erkennen. Es ist eher der Biobauer, der die Natur unterstützt zu seinem eigenen Zwecke und weniger der Sharholder eines industrialisierten Glyphosat-Betriebes. Und dieses gewaltsame Durchsetzen gilt in beide Richtung: d.h. weder zwinge ich der Welt meine Vorstellungen auf, noch zwinge ich mir selber die Vorstellung der Welt auf, dies reicht von verschiedenen Moden oder Vergleichen auf Social Media bis hin zu den Moralvorschriften der Katholischen Kirche. Sei du selbst, wie Gott dich gewollt hat… aber dieses wirkliche Selbst ist gar nicht so leicht zu finden, wenn es nicht die Selbstkonstruktion ist, die C.G. Jung oben kritisiert hat. Tempest gehen auch dieser Fährte weiter nach: „‚Know thyself‘ was the first of three celebrated maxims inscribed in the fore-temple at Delphi. Shakespeare tells us, ‚To thine own self be true!‘ The disciples of the Egyptian goddess Isis believed they could contact the divine through self-realisation and that the kingdom of heaven was accessible through self-knowledge. Celebrated Golden-Era hip-hop artists, from the Wu-Tang Clan to Brand Nubian, from Rakim to Gangstarr, all make constant references to the importance of knowledge-of-self […] And yet, we have arrived in the age of the self and, so far, as a culture, we have not been granted access to the divine. In fact, products for sale right now include a ring box that is also a mobile phone case, so that when you ask your beloved to marry you, the opening of the ring box brings up your mobile phone screen and starts filming your partner's reaction, perfect for sharing your special ‚proposal moment' online. Have we misinterpreted the ancient wisdom? How can it be that in the age of self-care, self-harm and self-improvement, knowledge of self hasn't yielded the kingdom of heaven?“ (Tempest 2020: 66f.) Hier stellt sich heraus, ob das Sich-Selber-Kennen aus dem eigenen Herzen in der mich durchwaltenden Stille in der Nacht entspringt oder etwas ist, was für mich und andere produziert wird. Tempest bringt aber bei der Selbsterkenntnis einen interessanten Twist rein, denn es geht nicht nur darum, mich selber kennenzulernen, sondern eigentlich ist diese Selbsterkenntnis ein Zugang zu Gott bzw. zur Transzendenz. Aber hier gibt es eine interessante Paradoxie, denn wenn es heute wie nie zu vor um mich selbst geht, um meine Selbstverwirklichung, um meine Selbstoptimierung, um meine Selbstdarstellung… so wird gerade in diesem Zeitalter des Selbst, dass wesentliche der Selbsterkenntnis verpasst: es findet keine Öffnung statt, sondern es bleibt gefangen im eigenen kleinen ausgedachten Ego. 

„Opfert, oh opfert die Gerechtigkeit / und vertraut auf den Herrn“, so fährt der Psalm mit der letzten Strophe fort. Dieser Vers ist relativ offen zu verstehen in der LXX. Der masoretische Text lässt sich eher mit „Opfert rechte bzw.  angemessene Opfer“, so dass hier das entsprechende formale Erfüllen der Gesetzte gemeint zu sein scheint, „während die LXX so verstanden wird, dass die Gerechtigkeit die Opfergabe ist“ (Karrer/Kraus 2019: 1506). Legt die LXX hier also nahe, dass wir unsere Ansprüche auf gerechter Handlungen und die Vergeltung von Ungerechtigkeiten aufgeben sollen? Und d.h. allein darauf hoffen, dass Gott alles richten wird? Und dies vielleicht erst am Ende der Zeiten (obwohl dies für das Judentum eine eher fremde Vorstellung ist)? Unsere bisherigen Überlegungen gehen durchaus auch in diese Richtung. Denn Gott wird nicht hier eingreifen, um die Ungerechtigkeiten wieder ihrer Gerechtigkeit zuzuführen! Sondern es kann nur darum gehen, dass wir an uns etwas tun können, um selber gerechter zu handeln. Aber wir und auch Gott können wenig dazu beitragen, dass andere gerechter werden. Und unsere Gerechtigkeit ergibt sich nicht dadurch, dass wir die Vorschriften (welche auch immer dies sein mögen) halten, sondern in dem wir auf Gott vertrauen. Dass wir in der Stille, wo wir Ihm begegnen uns aus dem tiefsten Inneren unseres Herzen ansprechen lassen. Dies ist die Selbsterkenntnis, die uns wirklich zu uns und so auch zu Gott führt. Aber es ist nicht die Selbsterkenntnis, die wir uns selber konstruieren. Es ist, wie C.G. Jung sagt, unser wahres Selbst, dem wir so begegnen und nicht unserem selbstgeschaffenen Ego. 

Aus dieser Haltung heraus, können wir dann tatsächlich erst auf Gott vertrauen. Denn es ist kein Vertrauen darauf, dass Gott uns alle Wünsche erfüllt, die wir uns so in unserem Ego ausmalen. Sondern wir erhalten im Vertrauen auf ihn unser wahres Selbst geschenkt. Und darauf können wir uns tatsächlich verlassen. Auch Augustinus geht darauf ein, dass man dieses Vertrauen erklären muss und auch bei ihm zeigt sich, dass Gott nicht als Flaschengeist für mein Ego gedacht werden kann: "hope in the Lord, is as yet expressed without explanation. Now what is hoped for, but good things? But since each one would obtain from God that good, which he loves; and they are not easy to be found who love interior goods, that is, which belong to the inward man, which alone should be loved, but the rest are to be used for necessity, not to be enjoyed for pleasure“ (Augustine 1857: 21) Augustinus trifft hier die Unterscheidung zwischen dem Guten, zum einen für den „inward man“, also dem was wir oben als Selbst bezeichnet haben, gegenüber zum anderen dem Ego, dessen Bedürfnisse. Augustinus erkennt aber auch, dass das Gute von den meisten Menschen eher aus ihrem Ego gewünscht wird und nicht aus ihrem wahren, inneren Selbst. Dies ist die Grundausrichtung, die zunächst getroffen werden muss, ehe man tatsächlich aus dem Vertrauen aus Gott lebt. Besonders deutlich wird diese Unterscheidung vor allem bei Ignatius von Loyola, der dies als Grundprinzip und Fundament von allem anderen bezeichnet: „Der Mensch ist geschaffen, um Gott unseren Herrn zu loben, ihm Ehrfurcht zu erweisen und ihm zu dienen und mittels dessen seine Seele zu retten;  und die übrigen Dinge auf dem Angesicht der Erde sind für den Menschen geschaffen und damit sie ihm bei der Verfolgung des Ziels helfen, zu dem er geschaffen ist.“ (Loyola 1998: 110) Das wahre Selbst ist das, wozu der Mensch geschaffen worden ist - alles andere dient nur dazu, diesem einen Ziel sich immer wieder anzunähern. Die meisten Menschen (und wohl auch die meisten Gläubigen) leben allerdings aus dem Sekundären und genießen die Dinge, die eigentlich lediglich einem anderen Ziel dienen sollen. Aber auch viele Gläubige kehren das Verhältnis um, wenn der Glaube und das Vertrauen auf Gott, dazu dienen soll, dass man sich in der Welt besser fühlt (indem man ein festes Wertegerüst oder Weltbild hat oder einen Halt in einer Gemeinschaft). Hier muss erst eine Umkehr stattfinden, aber eben eine fundamentale μετάνοια und nicht, dass man moralische Verfehlungen zukünftig lässt (also weniger Süßigkeiten, Alkohol, Lügen oder Wichsen). Wirkliche Stille findet man sonst nicht, weil die sekundären Bedürfnis ohne ihr eigentliches Ziel, nämlich nach Gott zu streben mit allem was ich bin, orientierungslos sind und immer nach Mehr und Anderem verlangen. Augustinus schreibt deswegen weiter: „For multiplication does not always betoken plentifulness, and not, generally, scantiness: when the soul, given up to temporal pleasures, burns ever with desire, and cannot be satisfied; and, distracted with manifold and anxious thought, is not permitted to see the simple good.“ (Augustine 1857: 22) 

„Viele sagen: Wer wird uns Gutes zeigen?“ Aber die meisten verstehen eben nicht, dass man das Gute nicht im vielen Besitz von Dingen und Erlebnissen finden kann. Aber eigentlich verwundert dies, denn auf diesem Weg findet man ja nichts, außer einem Immer-mehr-haben-wollen und die Angst, das Erworbene zu verlieren oder nicht mehr in der Lage zu sein, bestimmte Dinge etwa aufgrund von Alter erleben zu können. Aber dies verbaut es gerade das „einfache Gute“ zu realisieren, wie Augustinus sagt und er schreibt weiter: „In singleness, then, and simplicity, removed, that is, from the multitude and crowd of things, that are born and die, we ought to be lovers of eternity, and unity, if we desire to cleave to the one God and our Lord.“ (Augustine 1857: 23) So wird uns das einfache und wahre Gute gezeigt, wenn wir uns von der Gier nach und dem Besitzenwollen von Seiendem abkehren und dem Sein alles Seienden zukehren und uns davon ansprechen lassen. Der Psalm betet darum: „Weise uns in das Licht deines Angesichts, Herr.“ Es ist nur das Licht, was hier gesucht wird und erst danach das Seiende, was durch das Licht erscheint. Das Licht, was immer da ist, aber meistens übersehen wird, weil es zu selbstverständlich da ist und alles trägt. Aber genau in diese Einfachheit weist und ruft uns Gott hinein. So schreibt Nicolaus Cusanus, zwar zu einem anderen Psalm, aber auch hier sehr passend, über die Freude, aus der man heraus lebt, wenn man im Angesichts Gottes steht und sich anblicken lässt: „‚O wie groß ist die Fülle Deiner Wonne, die Du verborgen hast für die, die Dich fürchten‘ (Ps 31,20) Denn sie ist ein unbeschreiblicher Schatz der ergötzlichsten Freude. Diese Deine Wonne zu verkosten, ist nämlich in erfahrungshafter Berührung ein Erfassen der Süßigkeit von allem, was Freude schenkt, in seinem Ursprung; es bedeutet: den Sinn-Grund alles Ersehnenswerten in Deiner Weisheit erlangen. Das Sehen des absoluten Sinn-Grundes, der der Sinn-Grund von allem ist, ist mithin nichts anderes, als geistig (in mente) Dich, Gott, zu kosten (gustare), da Du die Süßigkeit selbst des Seins, des Lebens und der Einsicht bist. Was anderes, Herr, ist Dein Sehen, wenn Du mich mit den Augen der Güte (pietas) anschaust, als daß Du von mir gesehen wirst? Dadurch, daß Du mich siehst, gewährst Du, daß Du von mir gesehen wirst, der Du ‚der verborgene Gott‘ (Jes 45,15) bist. Niemand kann Dich sehen. Nur insofern kannst Du gesehen werden, als Du es gewährst, daß Du gesehen wirst. Und Dich sehen ist nichts anderes, als daß Du den siehst, der Dich sieht.“ (Cusanus 2007: 17f.) Cusanus zeigt damit etwas mehr, was mit diesem sich im Licht Seines Angesichts zu finden. Denn es ist eine Dynamik von Anschauen und Angeschaut werden. Wobei Gott immer der Verborgene ist und bleibt. Ihn zu sehen bedeutet daher nichts anderes, als den zu sehen, der Gott schaut, d.h. letztlich sehe ich nur mich selbst, wenn ich Gott schaue. Aber nicht im mein konstruierten Ego, sondern in meinem wahren Selbst (wie bei C.G. Jung), wo meine Selbsterkenntnis gleichzeitig nicht bei mir stehen bleibt, sondern mich übersteigt in die Transzendenz (wie Tempest dies anhand vom Orakel in Delphi beschrieben haben). 

Wenn man sich dagegen die wissenschaftliche Exegese anschaut, scheint hiervon nichts übrig geblieben zu sein. Hier erscheint Gott als ein Garant für Sicherheit und Verlässlichkeit im Seienden, was oft nicht den weltlichen Erfahrungen entspricht, aber auch nicht wie Gott selbst in der Bibel dargestellt wird: „Daß der Beter ‚die Freude‘ als die große JHWH-Gabe herausstellt, hängt damit zusammen, daß die Ernte die Zeit großer Freude und überschäumender Feste war (vgl. Jes 92 u. o.). Für den Beter ist sein Vertrauen auf JHWH und das darin erfahrene Glück das Fest schlechthin, demgegenüber alle Erntefreuden verblassen. Deshalb kann er in sein Fazit ziehen, das zugleich seine Antwort auf die in 7 zitierte Frage ‚der Vielen‘ ist. In der Gewißheit, daß ‚die Nacht‘ ihn nicht zerstören wird und daß JHWH ihm als die rettende Morgensonne wieder sein Angesicht zuwenden wird, kann der Beter ‚in Frieden‘ schlafen: JHWH selbst ist ihm gewissermaßen der Raum, in dem er Schutz und Ruhe findet“. (Hossfeld / Zenger 1993: 62) Gott ist eigentlich nicht nur eine Steigerung der Erntefreude, sondern eben eine ganz andere Freude. Und Gott ist auch nicht die Verlässlichkeit, dass immer wieder die Sonne aufgeht, d.h. die Stabilität unseres gewohnten täglichen Lebens. Denn es kann nicht darum gehen, dass Gott die Unwägbarkeiten und den Schmerz dieser Welt einfach wegwischt, sondern es geht darum genau durch das alltägliche Leid und die Freude hindurch Gott zu finden und nicht Gott verantwortlich zu machen, dass der Alltag easy-peasy fluppt. Diese Dynamik einer ganz anderen Freude, die jenseits von irdischem Glück und Leid ist, zeigt sich sehr schön in der Achten Phythischen Ode von Pindar aus dem 5. Jhd. vor Christus (hier in der Übersetzung von Hölderlin): 

„Wer aber ein Schönes neu empfangen 

Herrlichst auf 

Aus großer Hofnung fliegt 

Auf geflügelten Lüften 

Habend größere des Reichtums 

Sorge. In wenigem aber 

Der Sterblichen das Erfreuliche wächst, so 

Aber auch fällt es zu Boden von irrem 

Rathe geschüttelt. 

Tagwesen. Was aber ist einer? was aber ist einer nicht? 

Der Schatten Traum, sind Menschen. Aber wenn der Glanz 

Der gottgegebene kommt, 

Leuchtend Licht ist bei den Männern 

Und liebliches Leben.“ (Hölderlin 2004/7: 244) 

Pindar beschreibt die Freuden des Lebens (hier der Sieg im Wettkampf, aber dies können genauso die Freuden der Ernte sein), aber diese Freuden können wieder zerfallen und nicht festgehalten werden. Dies ist aber nur allzumenschlich, da wir Tagwesen und nur ein vorübergehender Traum sind. Ein Gott hebt diese Vergänglichkeit allerdings dann nicht auf, sondern schickt genau in diese Situation sein Licht, was alles glänzend macht und hierdurch selbst dieses Wechselhafte zum lieblichen Leben macht. Während man bei der Exegese von Zenger eher den Eindruck hat, dass Gott hier auf die Erde gezogen wird, um für uns das Seiende zu richten, weist Pindar eher darauf, dass gerade in dieser Wechselhaftigkeit des vergänglichen Seienden auf einmal ein Durchblick auf das helle Sein möglich ist. Aber dieser Durchblick ist etwas ganz Fragiles, immer auch Seltenes und nie von uns selbst gemacht und bleibt immer unverhofftes, unverdientes und überraschendes Geschenk. Aber dieser Durchblick ist nicht nur dem Gebet vorbehalten. Und heute hat man oft das Gefühl, dass dieser göttliche Glanz selbst bei den Betern eher das eigene Licht der Selbstgewissheit ist, dass man weiß, was die Wahrheit ist. Deswegen folge ich hier lieber der Authentizität, die Tempest für die Kunst beschreibt und was eigentlich darstellt, was dieser Durchblick eines leuchtenden Lichts ist: „I've felt connection countless times, but I don't create it. I don't know why sometimes I'm connected and other times I'm not. All I know is it's a collaborative, communal feeling that takes the whole room or none of us. It seems like it comes through me if I can get myself out of the way. But any interference will impede it. Trying to make it happen stops it in its tracks.“ (Tempest 2020: 101) Tempest beschreiben diesen Durchblick als ein Verbundensein, was immer passieren kann, was aber nicht selber bewirkt werden kann. Und gerade, wenn man versucht dies selbst zu machen, wird es nicht funktionieren. Dies ist auch ein wesentlicher und vor allem auch paradoxer Hinweis im Chan-Buddhismus. Denn du wirst erst die Erleuchtung realisieren, wenn du aufgehört hast danach zu suchen! So schreiben Tempest weiter: „It’s through you not because of you. Connection is the same. It's not about a furious effort to slow down. It's about getting out of the way and discovering the pace that was there all along.“ (Tempest 2020: 102) 

„Precision. Focus. Dedication to a craft, to a practice, that reaches for more than an expression of individuality. Reaching beyond the self is the self is it self is the look at my self, have you seen how unlike all other selves my self is? More. Stand in a crowd and hear music. Sit in a chair and watch a body cross a space. Feel shaken to the core by something un-numb that lives in the depths of all transactions based on LOVE. The passionate declaration of, ‚I have seen. I have heard. I have felt. And it's for you that I am moved to speak. To sing. To dance here this way. I want to express more than myself. I want to express something about US.' And for a moment the numbness is wrenched away from you, because they're singing my life up there! That's my despair, my hope is in those drums! And I exist as more than an agent of my own individualism. An avatar, competing. Connection balances numbness. Connection is the first step towards any act of acknowledgement, accountability or responsibility. It offers, whether fleeting or long-lasting, a closeness to all others. It is jubilant. Ecstatic. Without fear. (Tempest 2020: 109) Dies scheint mir eine äußert angemessene Beschreibung von dem zu sein, was der Psalm mit „Weise uns in das Licht Deines Angesichts, HErr.“ Es ist dieses sich ganz auf dieses Licht einlassen. Aber das Licht dient nicht mir, es hat keinen Zweck für mich, sondern spricht etwas viel tieferes in mir an. Nicht mich als Individuum, was als einzelnes von anderen getrennt ist, sondern vielleicht passt hier eher der Begriff des Subjektes, allerdings in einem antike Sinne als ὑποκείμενον, also dem Zugrundeliegenden, dem dann (nach Aristoteles) bestimmte Akzidentien anhängen, d.h. der Mensch als sein wahres Selbst ist das Subjekt, und in diesem Sinne ist er verbunden und gleich mit allen anderen Menschen, im Gegensatz zu seinem akzidentiellem konstruierten Ego.  Der japanische Zen-Meister Kosho Uchiyama hat hierfür ein sehr eindrückliches Bild gebraucht, denn er spricht davon das unsere Egos eigentlich so sind wie die Kürbisköpfe auf dem Feld. Jeder scheint für sich selbst zu sein und man kann förmlich schon die bösen Grimassen von Halloween darin sehen. Was allerdings keiner realisiert, dass sie eben nicht selbständig sind und keiner sein Leben und seine Kraft aus sich selbst heraus hat, sondern sie alle mit der gleichen Ranke verbunden sind (2004: 75ff., vgl. auch Jesus Rede, dass er der Weinstock und wir Menschen die Reben sind (Joh 15,1-8)). Diese Verbundenheit zu realisieren, ist das Ziel. Man erfährt dies oder beginnt es zu ahnen, wenn man Musik hört oder dazu tanzt und dann vor allem mit anderen Menschen in einem Konzert, oder wenn man tatsächlich wahrhaft liebt. Hier verbindet sich dann ein wahre Freude und Stille miteinander: Ecstatic. Without fear. Aber es ist eben nicht die Freude eines Egos, was seine Gelüste befriedigt bekommt bei einem üppigen Essen (wie der Psalm anspielt) und auch kein Frieden, indem alles beseitigt wäre, was meinen Gelüsten in dieser Welt entgegensteht. Nein, es ist so vollkommen anders, weil dies alles noch auf der Ebene des Egos und dem Seienden liegt, wo es hier aber um das wahre Sein des Selbst geht. „And I exist as more than an agent of my own individualism. An avatar, competing.“ wie Tempest schreiben. Und sie schreiben weiter: „It's the pushing back, the pushing of ‚our' norms back out into the society at large that creates counter-culture, that presents an opportunity for change. Don't be too hard on yourself. You can't be present all the time. But the closer we focus on our experience, the greater the awareness of the experience will be, the greater the immersion, the greater the possibility for connection. So. Put your phone down. Listen to the birds. Build a fire in a quiet place. Pay attention to the details when you kiss your lover. When you have a conversation with your neighbour about their health. When you cross the road or feed the cat or buy tomatoes. When you cremate a parent. When things go fuzzy, switch focus. But if you can't switch focus. Don't switch focus. There's no must. No have to. Only try to. Choose to. Walk in the pissing rain without hunching your shoulders. Pay attention to the details when you're being rushed to hospital, hemorrhaging blood after an abortion.“ (Tempest 2020: 114f.) Dies ist der Frieden, in den der Psalm hineinführen möchte. Ein Frieden, der die Einsamkeit nicht aufhebt, der auch nicht die Widrigkeiten dieses Lebens löst… denn Gott wird den Regen nicht stoppen, nur weil du gerade nass deswegen wirst. Aber der Frieden liegt in einer Hoffnung, die diese Verbundenheit ahnt und immer mehr und immer mal wieder dies realisiert. Wahre Augenblicke, wo sich dies ganz plötzlich ereignet: „What defines you? The very moment that you find yourself in. Let go.“ (Tempest 2020: 117) 

Dies ist eine Haltung, die für jeden Menschen möglich ist, unabhängig von Zeit, Kultur etc., wo sich Psalmist, Chan-Mönch, Sufi-Tänzer und wahrer Nietzsche-Anhänger treffen können. Und aus dieser Haltung können dann auch heute noch Psalmen entstehen: 

 It was Grace 

Stunned by the last light of the sun 

We were swimming in a green sea, as deep as a drum 

There are things I must record, must praise 

There are things I have to say about the fullness and the blaze 

Of this beautiful life 

The beloved watched the world on its knees with an infinite degree of separation 

That was something to see 

And my friend told me death is like taking off a tight shoe 

And when I stopped looking for me 

I was able to find you 

Right there where everything is transcendent 

I can feel myself opening up, getting closer 

No hope is enough 

I've stopped hoping, I'm learning to trust 

I came to under that red moon 

I was completely crushed 

Please use me 

Please move through me 

Please unscrew me 

Please loosen me up 

Make music with me 

Make everything stop 

Make noise and make silence with me 

Make love 

Let me be love 

Let me be loving 

Let me give love, receive love and be nothing but love 

In love and for love and with love 

In love and for love and with love 

Surrender, I do surrender 

Move through me and feel me get out of the way 

And tune into something more deep and reflective than what's to be achieved 

Or perceived 

Or affected 

What's my problem? 

I'm always drawn back to that wrestling match 

Ten thoughts in the ring of my mind playing catch 

I can't live for the noise in my head 

I just want to dig a big ditch in the soil of my breath and bury my brain there 

But love said 

"If you bring forth what is within you 

What you bring forth will save you 

But if you do not bring forth what is within you 

What you do not bring forth will destroy you 

It was Grace 

Stunned by the last light of the sun 

Swimming in a green sea as deep as a drum 

There are things I must record, must praise 

There are things I have to say about the fullness and the blaze 

Of this beautiful life, of this beautiful life 

(Tempest: „Grace“, auf dem Album „The Line is a Curve“ (2022)) 

So muss Beten sein… dann könnten man tatsächlich auch wieder von einer Feier der heiligen Messe und nicht mehr vom Gottesdienst sprechen!

Der Psalm teilt sich durch ein Sela in zwei Teile. Im ersten Teil wendet man sich als Beter hoffend an Gott, der allein vermag, die Seele zu retten. Und dieses Retten ist so gar nicht sophistisch oder weit weg, sondern wird sehr präsent und eindringlich verspürt, wie die Bedrohung unmittelbar durch einen Löwen. Begründet wird die Befreiung damit, dass man kein Unrecht getan oder jemanden gewünscht hätte. Diese eitle Heuchelei des Beters hier kann erst einmal abstoßen, weil niemand ohne Sünde ist (vgl. etwa Joh 8, 1-20; Heb 4, 15). Und diese blanke Lüge vor Gott scheint noch einmal mehr vermessen, so dass man deswegen erst Recht verfolgt werden sollte angesichts dieser Überheblichkeit und in den Staub zertreten gehört. 

Vielleicht ist dies aber gar keine Verblendung oder Heuchelei, sondern man muss mitlesen, dass hier das Talion-Prinzip dahinter steht: und dann ist diese Haltung bei den meisten Menschen schon gerechtfertigt. Denn was „verursacht“ als eigenes Fehlverhalten diese existentielle Angst, die hier ausgesprochen wird? Man kennt diese Angst und kann sie unmittelbar mitbeten, aber welche Verbrechen müsste man begangen haben, die diese Angst und Verfolgung rechtfertigen? In der Regel sind es kleine und viele Vergehen, die wir uns zurechnen müssen, auf die wir meistens auch nicht besonders stolz sind, sondern sie bereuen, weil wir in den Situationen blind, dumm etc. gewesen sind. Aber was ist dies für ein Richter, der dafür ein solche Strafe verhängt? In dieser Weise lässt sich der erste Teil des Psalms vermutlich von allen Menschen mitbeten, zumindest an einem bestimmten Punkt in ihrem Leben (denn Reue und Einsicht ist immer möglich, auch bei größeren Verbrechen). 

Gegen diese Bedrohung rufen wir im zweiten Teil den Herrn an, dass er endlich aufsteht und sich gegen diese Bedrohung richtet, die wir selber nicht befriedet bekommen. Hier können die Feinde recht breit gestreut sein: von egoistischen oder andersdenkenden Mitmenschen bis hin zu uns selbst, die wir selber diese Ängste uns aufbauen oder auch in uns genügend innere Feinde haben. Wir beten darum, dass der Herr uns diese Ängste nimmt und uns zurückführt, in den Frieden, den er von Anfang an angeordnet hat, als die Urgestalt, die allem zugrunde liegt (προστάγματι). Dann sind die Menschen und ihre Völker nicht mehr gegeneinander gerichtet, sondern alle ausgerichtet auf Ihn und es besteht wieder diese Verbundenheit von Himmel und Erde. 

Im Folgenden wird Gott aufgerufen zu richten (wie die meisten Übersetzungen κρῖνόν verstehen), die Völker aber auch mich. C. S. Lewis, kein Theologe aber ein Beter, hat den Unterschied, der hier für Missverständnisse sorgt, sehr deutlich gemacht: „The ancient Jews, like ourselves, think of God's judgement in terms of an earthly court of justice. The difference is that the Christian pictures the case to be tried as a criminal case with himself in the dock; the Jew pictures it as a civil case with himself as the plaintiff. The one hopes for acquittal, or rather for pardon; the other hopes for a resounding triumph with heavy damages. Hence he prays 'judge my quarrel', or 'avenge my cause (35:23).“ (Lewis 1958: 12) Und Kurt Marti weist in die gleiche Richtung, dass es hier nicht um ein Strafgericht geht, sondern um ein Zivil- oder Sozialgericht, was gesellschaftliche Machtverhältnisse aufbricht und wieder alles ins richtige Verhältnis setzt: „Der Tempel in Jerusalem bot Bedrängten und Verfolgten nicht allein nur Freiraum und Asyl, er bot ihnen ebenfalls Jahwes Rechtshilfe an. Sie erst hat den Zufluchtsort zum Befreiungsort gemacht. Hier ging nicht Gnade vor Recht, es erging verbindliches Recht, Gottesrecht. Dieses beschränkte sich freilich nicht vornehm-distanziert auf die Verlautbarung großer Linien und hehrer Grundsätze. Vermittelt durch Priester und oft durch Orakel, wurde das Gottesrecht täglich in kasuistisch-konkrete Entscheidungen oder Weisungen umgesetzt. Dies geschah im Hinblick vor allem auf die ‚kleinen Leute‘, die von hehren Grundsätzen nicht leben können, sondern als Arme, Gebeugte, Verfolgte darauf angewiesen sind, gegen die Übergriffe Reicherer und Mächtigerer zu ihrem Recht zu kommen oder in ihren Rechten nachdrücklich geschützt zu werden. Jahwe ist keine Justitia mit verbundenen Augen, im Gegenteil, er hat offene Augen, er sieht [oder auch erfasst], wie die Dinge tatsächlich stehen oder laufen, wie Mächtige mit den Elenden umspringen. Im Vertrauen darauf wird er angerufen, um richterliches Eingreifen gebeten, er, ‚ein Befreier derer, die redlichen Herzens sind‘ (11), alles andere als ein Formaljurist, Formalrichter.“ (Marti 2015: 22) 

Wenn man den Hinweis von Lewis aufnimmt, kann es vielleicht hilfreich sein, wenn man κρῖνόν nicht mehr als richten übersetzt und versteht. Der Ursprung des Wortes liegt im „Unterscheiden“. Dies kann die Unterscheidung von Recht und Unrecht sein, aber es kann auch allgemeiner verstanden werden, so dass dieses Unterscheiden das innerliche ordnen von einem selbst ist, wozu dann eigenes (verletztes) Recht aber auch begangenes Unrecht gehört, was gut und schlecht war, aber auch die Unterscheidung, woraus Verhalten entstanden ist, was es verursacht hat, was mich verblendet hat oder warum ich aus Wut oder Dickköpfigkeit gehandelt hat etc. 

Denn Gott ist kein weltlicher Richter, der einfach nur das Gesetz anwendet und wo man weiß, dass man vor Gericht Recht erhält, aber nur per Zufall auch Gerechtigkeit. Bei Gott ist dies umgekehrt, so dass wir nie vor ihm Recht bekommen - aber er wird uns immer in die Gerechtigkeit führen, wenn wir uns an ihn wenden und ihm folgen und zu ihm umkehren. Deswegen kann man im Deutschen auch für κρῖνόν das Wort „erfassen“ verwenden. Zum einen Erfassen im Sinne von wahrnehmen und sehen, d.h. dass Gott mich anschaut, in allem was ich gemacht habe, aber auch in allen verschlungenen und mitunter verdeckten Wegen und Gründen, die mich zu Gedanken und Taten geführt habe und die mir oft selber nicht immer ganz bewusst sind. Aber Gott kennt mich eben dann doch besser, als ich mich selbst (von diesem Blick Gottes ist zumindest Augustinus tief erfasst worden). Gott erfasst mich auf diese Weise also nicht nur als Verbrecher von bestimmten Taten, sondern er erfasst mich als ganze Person und er versteht mich, indem er mich ausleuchtet und zwar jeden noch so dunklen Winkel in mir. Aber nicht um zu verurteilen, sondern um auf diese Weise aus mir Licht werden zu lassen. κρῖνόν kann damit weiterhin sicherlich zum Teil den Aspekt des Richtens haben, weil Unrecht und dunkle Seiten und Verfehlungen aufgedeckt werden, aber als „erfassen“ versteht Gott eher die ganze Person, anstatt nur auf isolierte Taten zu schauen (und kann aus dieser Haltung dann tatsächlich eine ἀποκατάστασις bewirken). 

Zum anderen verweist „Erfassen“ auch auf ein an die Hand nehmen und damit ein Vertrauen, dass man in die Stärke und das Wissen des anderen hat, wie ein Kind, dass die Hand der Eltern ergreift. Und so kann man sich auf unbekanntes Gebiet vorwagen - und ist nicht die Begegnung mit Gott, das für uns Unbekannteste überhaupt? Und allein schon dazu gehört Mut und auch Führung, uns vorbehaltlos  zu erfassen und auszuleuchten mit unseren ganzen dunklen Seiten. Dafür „erfasst“ uns Gott selbst und damit ist dies nicht nur eine kognitive Dimension, sondern es hat ebenfalls etwas quasi „Physisches“ indem Nähe und Geborgenheit erzeugt werden, um erst dann auf mich und mein Verhältnis zu Gott zu schauen. Gott ist eben nicht der kalte und unpersönliche Richter, sondern der Vater, der mir für mich und die Welt behutsam die Augen öffnen möchte. Und als letzte Dimension verweist das Erfassen noch auf das mich Ergreifen und das Herausreißen aus meiner ganzen Misere, die μετάνοια, die mich aus den Sorgen des weltlichen Seienden herausreißt und es alles wieder ins richtige Verhältnis setzt: Mensch öffnet und befreit sich zu Gott hin, Vergänglichkeit öffnet sich zu Ewigkeit hin, Seiendes öffnet sich zum Sein hin etc. 

Wenn wir auf diese Weise κρῖνόν verstehen, nämlich als das sich von Gott erfassen lassen und nicht das richten, so lassen sich die Psalmen ganz anders lesen. Aber es hängt nicht an diesem einen Wort, sondern an dem Wechsel des Notenschlüssels sozusagen. Den Wechsel der Tonart müssen wir aber nicht selber vornehmen, sondern können ihn übernehmen: denn Jesus spricht nicht mehr vom Gott als Richter, sondern als Vater. Diesen Hinweis sollten wir ernst nehmen. „Nicht deswegen hat Gott den Sohn zur Welt gesandt, damit er die Welt richte, sondern damit die Welt in ihm gerettet werde.“ (Joh 3, 17) 

Der Psalm fährt fort, „erfasse mich, HErr, aus meiner Gerechtigkeit heraus, / und aus meiner Unverdorbenheit, die in mir ist.“ (Ps 7, 9) Dies ist eine deutlich andere Übersetzung als die von Hossfeld und Zenger (1993: 73): „Herr, weil ich gerecht bin, verschaff mir Recht, / (und tu an mir Gutes,) weil ich schuldlos bin!“ Hier bekommt man unwillkürlich Bauchschmerzen: denn wer ist schon gerecht und schuldlos?! Ich für meinen Teil bin es sicher nicht und mir scheint, dass dies auch nur die Heuchler von sich behaupten können. Martin Buber ist in seiner Übersetzung da deutlich näher an den Menschen, wenn er von der eigenen Wahrhaftigkeit anstatt vom Gerechtsein spricht und nicht von der Schuldlosigkeit, sondern der eigenen Schlichtheit. Denn ich kann durchaus Wahrhaftig sein, auch wenn ich Fehler gemacht habe und ungerecht gewesen bin: Ich muss dies nur einsehen. Aber Wahrhaftig kann man auch sein, wenn man bewusst und willentlich gegen geltende Gerechtigkeitsmaßstäbe verstößt, aber dies aus tiefem Herzen tut: etwa indem man für die Gleichberechtigung der Geschlechter eintritt oder für einen wirklichen Klimaschutz und Bewahrung der Schöpfung für Gott und unsere Kinder eintritt, und damit auch an den Bequemlichkeiten des eigenen Ego rüttelt. Allerdings ist dies ein heikles Feld, denn nicht jeder persönliche Meinung oder Neigung hat ein Recht ausgelebt zu werden, so hat ein Gewaltverbrecher oder ein Pädophiler kein Recht dazu, auch wenn es tief aus ihm herauskommt und er quasi fast nicht anders kann. Aber diese Grenze markiert eben auch den Übergang von Recht zum Gebet - und die Psalmen sind Gebete keine Gesetzbücher. Hier geht es um die Unterscheidung der Geister im Sinne von Ignatius von Loyola, es geht darum mich selber mit Gott auf Herz und Nieren zu prüfen, was mein „Auftrag“ in dieser Welt ist. Und in dieser Konfrontation und gleichzeitig auch liebenden Begegnung mit Gott taucht langsam „meine Gerechtigkeit“ auf. Aber nicht meine Gerechtigkeit im Sinne, dass ich mir nichts zu schulden kommen habe lassen, sondern als mein ganz persönliches Maß. Aber eben kein Maß, was ich mir selber gebe oder konstruiere. Ich sitze nicht mit Sartre im Café und kreiere eine Persona, mit viel Schminke und schicker französischer Mode, die vor allem verdeckt, vorspielt und eher ein militantes Schutzschild ist. Es ist eher das nackte vor Gott stehen und in dieser Nacktheit sich angenommen fühlen. Angenommen so wie ich bin, dass ich gerade in diesem Nacktsein keine Scham habe, sondern mich ganz intim, so wie ich bin, mich in Gott geborgen fühlen kann. Dieses vor Gott sich stellen, ist der Mut des Gebetes. 

In dieser Haltung, die keine Fehler verdeckt oder verleugnet, sondern diese gerade aufdeckt und nackig macht, kann man paradoxerweise wahrhaftig sein, weil man nach seinem Maß und aus seiner ganz eigenen Gerechtigkeit heraus lebt. Aber dies ist eben nicht leben nach Lust und Laune, sondern ein Weg, ein Prozess, eine Pilgerreise mit Gott zu mir selbst. Ich muss vieles von dem ablegen, was ich erworben habe an Gewohnheiten, Ansprüchen etc. und quasi ein zweites Mal geboren werden. So fordert Jesus von Nikodemus genau dies, dass er neu von oben geboren werden muss. Und genauso wie bei der ersten Geburt ist dies etwas, was ich nicht selber plane, sondern wo ich hinein geworfen werden wie Martin Heidegger dies beschrieben hat. Denn zwar ist man in der zweiten Geburt ein mündiger Mensch, der sich aber aus dieser Mündigkeit dem von mir selbst nicht planbarem Wehen des Geistes überlässt (Joh 3, 7-8). Durch diese zweite Geburt gelangen wir dann zwar nicht ins schuldlose, aber in eine Form von Reinheit und Unverdorbenheit, die sich dem Vater überlässt und folgt. Aber dieses Folgen ist nicht der Gehorsam der allgemeinen Moral, sondern der leisen und tiefen Begegnung des wehenden Geistes in mir. 

Diese Unverdorbenheit hat nun nichts mit einem moralischen Hochleistungssportler zu tun, der sich keine Sünden zu schulden kommen lässt, weil er vertrocknet ist oder weil er diese gut vertuschen kann. Beides ist falsch, denn es geht beim Glauben um Leidenschaft und nicht darum diese vertrocknen zu lassen, aber es geht auch darum diesen Leidenschaften immer mehr eine Richtung zu geben, sich selbst darin zu ordnen und zu reinigen und auf diesem Weg zu einer ursprünglichen Unverdorbenheit zu gelangen. So schreibt Augustinus hierzu in seinem Psalmenkommentaren (allerdings hier zu Ps 31): „Nicht […] viel denke über das Werk des Glaubens, füg ihm bei Hoffnung und Liebe, und wolle nicht denken, was du wirken sollst. Durch sich selbst kann die Liebe nicht feiern. Was nämlich von einem Menschen ist, wenn auch schlecht, tätig, wenn nicht die Liebe? Zeig mir eine Liebe, die feiert und nichts tut! Missetaten, Ehebrüche, Verbrechen, Mord, alle Art Unzucht, wirkt das nicht die Liebe? Reinige also deine Liebe: das Wasser, das in die Kloake strömt, richte hin zum Garten: was es an Ungestüm hatte zur Welt hin, das habe es hin zum Meister der Welt. Wird euch etwa gesagt: Nichts sollt ihr lieben? Ferne sei's. Träg, tot, verabscheuenswert, elend seid ihr, wenn ihr nichts liebt. Liebt, aber seht zu, was ihr liebt. Liebe zu Gott, Liebe zum Nächsten heißt reine Liebe (caritas): Liebe zur Welt, Liebe zu dieser Weltzeit heißt Begehrlichkeit. Die Begehrlichkeit werde gezügelt, die reine Liebe entflammt.“ (zit. nach Przywara 1934: 480f.) Wenn man dieses Verständnis ernst nimmt und lebt, dann bleibt nicht viel übrig von dem Moralismus, den man oft nur noch (und viel zu oft zurecht) in der Kirche wahrnimmt. 

Auf dem Weg den Moralismus hinter sich zu lassen und zu einer ursprünglichen Unverdorbenheit zu kommen, kann auch der Rückgriff auf den Buddhismus dienen. Auch hier gibt es eine ähnliche Konstellation, wo es nicht um die Erfüllung konkreter Pflichten im Sinne einer Moral geht, sondern indem man die eigene Buddha-Natur in sich selbst verwirklicht. Aber dieses bleibt eben nicht ein abgehobene Versenkung, sondern, so wie auch Augustinus betont, tätige Liebe in einer vergänglichen Welt. In einer Diskussion der Buddha-Natur bei Dogen Zenji eröffnet Buddhismus-Forscher Masao Abe auch den Bezug zu einem westlichen Denken, so dass dies ein Hinweis sein kann, wo auch direkt an eine christliche Tradition im 20. Jhd. angeknüpft werden kann: „In this sense [d.h. als die Buddha-Natur], the ‚night‘ in which ‚a stone woman bears a child‘ is much closer to ‚a bright night of nothingness of dread‘ in Heidegger's philosophy. By referring to ‚onto-theology,‘ Heidegger rejects the whole Western metaphysical tradition and emphasizes nothingness instead of substance. Beings in totality are opened up through the ‚night of nothingness of dread.‘ However, Heidegger's emphasis on the nothingness of dread does not necessarily lead him to the completely deanthropocentric, cosmological dimension in which alone the impermanence of all beings in the universe is fully realized. Only in this dimensionless dimension is it possible to have a complete, radical reversal from ‚Impermanence is the Buddha-nature‘ to ‚The Buddha-nature is impermanence,‘ or from ‚Being is time‘ to ‚Time is being.‘ ‚A stone woman bears a child at night‘ indicates the cosmo-personalistic freedom based on the realization of this reversal. It is self-determination without a determinator that takes place at each and every moment of the absolute present with the boundless cosmological dimension as its basis. This freedom is realized in the infinite circle of religious conduct in which practice and attainment are not two but one.“ (Abe 1992: 75f.) Dies soll hier nicht weiter ausgeführt werden, aber es ist der Hinweis, in welche Richtung sich ein christlicher Glaube auch entwickeln kann. 

Der Psalm fährt dann fort: „Lass enden die unfruchtbar Irrenden, / und wohlgeraten die Gerechten, / prüfe Herz und Nieren, GOtt.“ So sind die Gerechten hier nicht die Moralisten, sondern die aus ihrem tiefsten Inneren heraus liebend leben. Denn Gott prüft hier gar nicht die Taten und stellt eine Bilanz von Gut und Böse auf, sondern er schaut nur auf das Herz und die Nieren, ob diese geläutert wurden hin zu einer reinen ursprünglichen Unverdorbenheit (interessant ist, dass mit Herz und Nieren die Orten angesprochen werden, die vom Daoismus als Reinigungsorte angesehen werden um Qi und Jing zu reinigen, um zum geistlichen Shen zu gelangen (vgl. Nan 1991; Needham 1983)). Auf der anderen Seite stehen die „unfruchtbar Irrenden“, wie hier die „Bosheit der Frevler“ (Hossfeld/Zenger 1993: 73) übersetzt ist, was zumindest der griechische Text „πονηρία ἁμαρτωλῶν“ hergibt. Damit stehen hier weniger böse Menschen im Vordergrund, sondern Menschen, die sündigen, weil sie ihr eigentliches Ziel verfehlen (was die ursprüngliche Bedeutung von ἁμαρτία ist). Denn dieses Ziel bin ich nicht selbst, zumindest nicht dieses konfuse Gebräu von aufkommenden und vergehenden Lüsten, Begierden, Wünschen, Ansprüchen etc., die in mir immer wieder aufbrodeln (und die sogar meist noch nicht einmal meine sind, sondern gesellschaftlich erzeugt werden), sondern das Ziel ist eben diese Unverdorbenheit und Schlichtheit, die eigentlich auch in mir ist, nur leider meist übertönt wird. Dies kann man nun Gott nennen, Buddha-Natur oder mit Heidegger Sein, aber die Grundorientierung der μετάνοια ist jedes Mal die gleiche. Lebe ich dagegen nur aus meinem oberflächlichen Ich heraus, so irre ich durch die Welt, immer auf der Flucht vor der unverständlichen und nicht zu ertragenen Vorstellung, dass dieses Ich irgendwann (und vielleicht schon in der nächsten Stunde) ausgelöscht wird und zwar unausweichlich und unwiederbringlich (bestenfalls bleibt mein geschichtlicher Nachruhm oder etwas, was ich geschaffen habe wie eine Westerwelle Foundation - wovon ich als Ego aber eigentlich auch nichts mehr habe). Dagegen hat ein ichloses Selbst, diesen Übersprung immer schon vollzogen und dies nicht erst im physischen Tod, sondern in jedem alltägliche Moment, der als liebender Überstieg realisiert wird und sich so ganz ursprünglich ereignet (vgl. Heidegger 1989). 

Wenn man anstatt dem Gerechten als moralischen Spitzenathleten, einen Menschen nimmt, der sich immer weiter selber liebend in Gott loslässt, um auf diese Weise seinen eigenen Grund wieder in seiner Unverdorbenheit aufscheinen zu lassen, so muss auch der Ungerechte und Frevler neu gefasst werden. So geht es nicht bei der „Bosheit der Frevler“ um einzelne unmoralische Taten, sondern es sind die „unfruchtbar Irrenden“, die enden sollen - und zwar nicht nur als ihre Taten enden, sondern als ganze Personen. Wenn sie nicht umkehren hin zu ihrer Unverdorbenheit, stattdessen weiter an ihrem Ego kleben und nach diesen Gelüsten leben und sich in der Welt auf Kosten anderer durchsetzen, so taucht der martialische Gott mit seinem ganzen Zorn und Gewalt auf. Aber der Psalm spricht gar nicht davon, dass Gott dann auch wirklich zuschlägt, er steht nur da in seiner Bedrohung, tut aber selber nichts - denn die Irrenden haben sich selber ihr Grab geschaufelt. Denn die Grube, die sie gegraben haben, um andere auszutricksen, wendet sich durch die gleiche eigenen Logik gegen sie. So kann ich als „selbständiges Ego“ eine zeitlang ein selbstbewusster Liberaler sein und mich in meiner Geschicklichkeit gegen andere in meinen eigenen Bedürfnissen durchsetzen, aber ich vergesse, was mir durch die Geburt geschenkt wurde, was zum großen Teil die Voraussetzung für meine Stärke ist (wie gute Startbedingungen, Eloquenz, Selbstbewusstsein, Bauernschlauheit etc.). Und noch mehr vergesse ich, dass diese Selbstständigkeit auch ihre Grenzen hat, so dass ich durchs Schicksal tief fallen kann und dann auf Hilfe angewiesen bin und selbst wenn dies allein „gemeistert“ wird, stehe ich hilflos vor dem Tod und bin auf einmal wieder ein ganz einfacher Mensch, auch wenn dies vielleicht nur ein kurzer Moment ist im Augenblick meines Todes (vgl. Westerwelle 2015: passim, wo man überraschenderweise einem recht einfachen Menschen begegnet, der aber weitgehend von seinem „Ego auf der Bühne“ bis in die letzten Winkel vertrieben wurde). Wenn dieser Mensch die Logik ganz verinnerlicht hat, kann er daraus nicht mehr ausbrechen und spätestens im Tod (aber vorher auch schon in einer wahrhaftigen Liebe) ist er nicht in der Lage ein Geschenk anzunehmen, was er niemals mit etwas Eigenem aufrechnen kann. Gott steht dann vor ihm in seiner ganzen martialischen Bedrohung und es ist zweifellos so, dass er stärker sein wird und jedem das Leben nehmen wird… aber Gott ist auch der Leben gebende und er wird dir das Leben genauso zweifellos zurückgeben - aber dieses Geschenk musst du dann auch annehmen können. Und wenn du ganz aus der Logik von verrechnen, bezahlend oder ergaunernd lebst, hast du keine Möglichkeit dieses unverschuldete Geschenk anzunehmen - dann ist es einfach zu spät!